Filosofi i det gamle Indien.

INDLEDNING

1. SPECIFICITET AF ØSTLIG FILOSOFI

2. FILOSOFI OF ACIENT INDIA: VEDI-PERIODEN OG DENS HOVEDGRUPPER

3. VIGTIGSTE SKOLER I ANTIKINDISK FILOSOFI

3.1 Sankhya

3.2 Vedanta

3.3 Buddhisme

3.4 Lokayata

3.5 Vaisesika-nyaya

KONKLUSION

BIBLIOGRAFI

Indledning

Hver tid lever med sine egne problemer. Nogle af dem går århundreder tilbage og forbinder forskellige epoker i menneskehedens intellektuelle historie, mens andre vedrører den forventede fremtid. Således er hver æra forbundet med fortiden og fremtiden netop gennem forståelsen af disse problemer, der går gennem tider og folk. På trods af den ydre ulighed i mange filosofiske systemer er der en dyb indre forbindelse mellem dem, da de på hver deres måde forsøger at besvare de samme spørgsmål om mening i livet. Der er således ingen tvivl om, at der er en dyb begrebsmæssig og semantisk kontinuitet ikke kun mellem jødernes og grækernes filosofiske, religiøse og videnskabelige ideer, men også mellem østlig og europæisk tankegang.

Der er en uløselig enhed mellem epoke, tid og tanke. En tænker kan være uafhængig af magt, men ikke af den tid, han lever og skaber. Selvfølgelig kan en filosof komme sin æra foran ved at udtrykke domme, som ikke vil blive forstået af hans samtidige og først senere vil tiltrække generel opmærksomhed. Der er imidlertid en utvivlsom sammenhæng mellem karakteren af de problemstillinger, filosoffer har begrebet, og tiden, og samtidig er der en indflydelse af folkets mentalitet, deres kultur på karakteristika ved de fremvoksende filosofiske systemer.

Filosofi ud egen historie, uden for den sociokulturelle kontekst, fremstår som et tænkende sinds spil med abstrakte begreber, der er langt fra livet. Og kun sammenhængen mellem filosofiske skoler og tendenser med æraen og de omstændigheder, der nærede dem, hjælper med at fylde filosofiske ræsonnementer med reelt indhold, til at forstå deres forbindelse med generel kultur, med aktuelle begivenheder, der kunne fungere som deres implicitte determinanter.

Filosofi er ikke kun sfæren for rationel og konceptuel forståelse af tilværelsens principper, men også en væsentlig åndelig kraft, der påvirker verdensprocessen. Det deltager direkte i dannelsen af et socialt ideal, grundlæggende værdi-verdenssyn og metodiske principper, der minder en person om den socio-praktiske betydning af holistiske ideer om verden, og rejser spørgsmålet om det moralske grundlag for tilværelsen for et tænkende historisk emne. Det er vanskeligt at forklare, at man cirka i midten af det 1. årtusinde f.Kr. Næsten samtidig opstod de første filosofiske systemer i Indien, Kina og Grækenland. En intensiv forskydning af mytologiske ideer til periferien af det kulturelle rum begynder, og filosofien begynder at bestemme tankens videre udvikling. I alle disse tre civilisationscentre genovervejes tidligere værdier, en ny fortolkning af historie og mytologi finder sted, og forskellige, ofte modsatrettede, tankeretninger dukker op.

Samtidig er Østen i en vis henseende ældre end Europa, siden de første civilisationer dukkede op der. I forskellige regioner i Østen blev der dannet verdensanskuelsesbegreber, hvor religiøse og filosofiske ideer var unikt smeltet sammen. Den mest berømte og indflydelsesrige var den filosofiske lære, der opstod i Indien og Kina.

Da de var orientalske i ånden, havde de ikke kun fælles punkter, men også betydelige forskelle, som havde en enorm indflydelse på kulturen i disse lande og de folk, der kom i kontakt med dem. Disse forskelle giver os mulighed for at tale separat om den indiske type filosofi.

I østlig tankegang er religiøse og filosofiske principper mere sammenflettet end i græsk. I Østen er religiøse ideer mindre individualiserede og har karakter af generelle ideer, hvilket bringer dem tættere på filosofiske konstruktioner.

Østlig tankegang er mere følelsesmæssig og etisk end rationel og logisk. Den udgår fra en direkte etisk livsopfattelse uden at modsætte sidstnævnte sit eget mål. Østlige tænkere tvivlede ikke på eksistensen af en tæt forbindelse ikke kun mellem natur og menneske, men også mellem sociale fænomener og menneskelige handlinger på den ene side og naturfænomener på den anden side. Østlige tænkere udledte direkte orden og ro i samfundet fra folks handlinger i overensstemmelse med naturlove.

Hegel værdsatte østlig filosofi ikke særlig højt, fordi, efter hans mening, i den "det ydre er målet ikke forstået ... ifølge ideen." Hegel anser den østlige tanke for at være utilstrækkelig filosofisk og overvejende religiøs, da individet i den ikke betragter sig selv som noget selvstændigt. Mens "tænkningens virkelig objektive jordbund er forankret i emnets virkelige frihed."

I mellemtiden er der et andet, modsat synspunkt, som placerer østlig filosofisk tankegang over vestlig og betragter den som den største bedrift af menneskelig kultur. Det er især Schopenhauers, L.N. Tolstoy, M. Heidegger, K.G. Jung og andre kendte tænkere. Jung skrev i sit klassiske værk Archetype and Symbol især: ”Vi begynder at genopdage astrologien, som er vores daglige brød i Østen. Studierne af seksuallivet påbegyndt i Wien og England kan ikke sammenlignes med indisk lære om dette emne. Østlige tekster, der går tusinder af år tilbage, giver os eksempler på filosofisk relativisme, og ideen om indeterminisme, som netop er dukket op i Vesten, er grundlaget for kinesisk videnskab. Psykoanalysen selv og de tankeretninger, der opstod med den - vi betragter dem specifikt som vestlige fænomener - er kun en nybegynders indsats i sammenligning med den kunst, der har eksisteret siden umindelige tider i Østen.

Uden at gå ind i en detaljeret diskussion af forskellige vurderinger af østlig filosofi, bemærker vi, at østlig religiøs og filosofisk prosa, der går tilbage til bogen "Lun Yu" ("Domme og samtaler"), der indeholder udtalelser fra Confucius og hans elever, og Indisk "Mahabharata", gav eksempler på en holistisk betragtning af menneskets essens. Hun var stort set forudbestemt fremtidshistorie ikke kun Østen, men i en vis forstand hele menneskeheden. Samtidig fik den østlige religiøse og filosofiske tanke ikke status som en systematisk teoretisk disciplin, pålagt alle udefra efter en bestemt rytme. Det var en del af livet og blev givet videre fra lærer til elev.

2. Filosofi i det antikke Indien: den vediske periode og dens hovedgrupper

Tre perioder kan skelnes i indisk filosofi:

1. Vedisk - XV-V århundreder. f.Kr e.

2. Klassisk - V århundrede. f.Kr e.-X århundrede n. e.

3. Hindu - fra det 10. århundrede. n. e.

Indisk filosofi har udviklet sig kontinuerligt siden oldtiden, uden nogen drastisk ændring i synspunkter og ideer. Hende gamle tekster indeholdt i Vedaerne (veda-lit., "viden", "viden"), skrevet før det 15. århundrede. f.Kr e. Næsten al den filosofiske litteratur, der fulgte vedaerne, er forbundet med fortolkning og kommentarer af autoritative vediske tekster.

Ifølge etableret tradition er al vedisk litteratur opdelt i fire grupper: 1. Samhitas, 2. Brahmanas, 3. Aranyakas, 4. Upanishads.

Denne opdeling afspejler den historiske sekvens af udviklingen af denne litteratur: de ældste er Samhitaerne, og værkerne fra de sidste tre grupper er kommentarer og tilføjelser til Vedaerne. Derfor kaldes Samhitaerne i litteraturen i snæver forstand vedaerne, men i ordets brede forstand er hele komplekset af vedisk litteratur vedaerne.

Samhitaerne er fire samlinger af salmer: Rig Veda er den ældste og mest autoritative af Vedaerne, og de resterende samlinger: Sama Veda (Veda of Chant), Yajur Veda (Veda of Sacrifice) og Atharva Veda (Veda of Spells) - låne vers fra Rig Veda.

Vedaerne tilhører traditionen shruti - åbenbaringen givet til mennesket af guddom. Ifølge vediske ideer havde guderne alvidenhed. Man mente, at viden har en visuel natur, og at "at vide" betyder "at se." Guderne udstyrede rishi-digterne med en sådan evne til at kende og se sandheden. Rishis er ikke historiske personer; i vedisk litteratur optræder de enten som forfattere af salmer eller som deres karakterer.

Shruti-traditionen blev modarbejdet af en anden - smriti (bogstav. "memorisering") - viden, der går tilbage til individuelle autoriteter. Vedaerne indeholder således to typer viden: hellig og profan.

Brahmanaer er en fortsættelse af Vedaerne: hver Brahmana tilhører en specifik Samhita. Rigvedaen har sine Brahmanaer, Yajurvedaen har sine egne osv.

Aranyakaerne og Upanishaderne er direkte stødende op til enten Samhitaerne eller Brahmanaerne, ikke kun en eller anden Samhita, men også en eller anden Brahmana har sine egne Aranyakaer og Upanishader. Således er hele strukturen af Vedaerne i sidste ende bestemt af strukturen af Samhita.

For at forstå indisk filosofi er æraen for fremkomsten og udviklingen af Vedaerne af stor betydning. Moderne litteratur udtrykker en række forskellige synspunkter om karakteren af det indiske samfund på det tidspunkt. De fleste forskere mener, at under dannelsen af Vedaerne - fra midten af det andet til midten af det første årtusinde f.Kr. e. - i Ganges-flodens dal og i de områder, der støder op til den fra syd og sydvest, tog et klassesamfund form. Selvom der eksisterede slaver i Indien, er det ikke desto mindre umuligt at karakterisere det indiske samfund som et slavesamfund. Øget social ulighed førte til dannelsen af fire grupper, eller varnas, i samfundet: brahmanas, kshatriyas, vaishyas og sudras, der adskiller sig i deres sociale status, rettigheder og ansvar. Brahmaner - præster og kshatriyaer - krigere udgjorde det højeste sociale lag, vaishyaer omfattede håndværkere, bønder, handlende, og det laveste sociale lag var shudraer. Fremkomsten af staten i Indien går tilbage til denne tid. Træk af social organisation afspejles i Vedaerne.

Omtrent i det sjette århundrede f.Kr. dukkede en separat videnskab op - filosofi, af grunde, der er svære at forklare og mystiske omstændigheder, som opstod samtidigt på forskellige og modsatte steder på kontinentet - det antikke Grækenland, Indien og Det gamle Kina. Derfra sker udviklingen af menneskelige nirvas gennem en anden forklaring af mytologiske begreber om kulturer. Denne periode med udvikling af filosofiske lære, i de angivne centre af civilisationer, former moderne historie og en anden fortolkning af mytologi, en gentænkning af tidligere værdier og tanker.

Filosofi i Indien markerede begyndelsen på fremkomsten af filosofisk indisk viden, som opstod f.Kr. i midten af det 1. årtusinde. De første "trin" af en person i et forsøg på at forstå sig selv, verden omkring os og ydre rum, levende og livløs natur, førte til fremskridt i udviklingen af det menneskelige sind, bevidsthed og intelligens, fremmede evolution og differentiering fra naturen.

At forstå sammenhængen mellem generel kultur og omstændighederne og begivenhederne i en tidligere æra ligger i selve essensen af filosofien. Sindets spil, tænkning i abstrakte begreber og den åndelige kraft af rationel-begrebsmæssig forståelse af alle tings grundlæggende årsager, som har en global indflydelse på det globale begivenhedsforløb, er filosofi.

Ved at deltage i dannelsen af sociale idealer, værdi-verdenssyn og metodiske principper, minder filosofi en person om den sociale og praktiske betydning af fælles ideer om verden, hvilket rejser spørgsmålet for tænkeren om de moralske principper for tilværelsen. Tæt i ånden havde de østlige filosofier i Indien og Kina fælles punkter og væsentlige forskelle, som havde en vigtig indflydelse på udviklingen af kulturerne i Indien og Kina, såvel som folkene i kontakt med dem.

Et kort resumé af oldtidens indisk filosofi vil fortælle dig om mange begivenheder i æraen, om andre folks interesser og tro, hvilket giver en fremragende chance for at berige dine egne horisonter. Grundlaget for indisk filosofi er optaget af de hellige skrifter - Vedaerne og Upanishaderne (noter) til Vedaerne. I den indo-ariske østlige kultur repræsenterer disse tekster det ældste monument af viden og lære, der er akkumuleret gennem alle tider. Der er forslag om, at Vedaerne ikke blev skabt af nogen, men altid eksisterede som sandhed, hvorfor de hellige skrifter ikke indeholdt fejlagtige oplysninger. De fleste af dem er komponeret på sanskrit, et mystisk og perfekt sprog. Det menes, at universet ved hjælp af sanskrit kommer i kontakt med mennesket og viser vejen til Gud. Kosmiske sandheder præsenteres i delvise optegnelser af Vedaerne. Den tilpassede del af skrifterne "Smriti", inklusive Mahabharata og Ramayana, anbefales til folk, der ikke er så begavede, såsom arbejdere, kvinder og repræsentanter for lavere kaster, mens den anden del af Veda'erne - "Shrudi", er gennemførlig kun for indviede.

Vedisk periode af indisk filosofi

Nøglekilden til information om det vediske stadium er Vedaerne (oversat fra sanskrit "Veda" - "viden", "undervisning" eller "viden").

Filosofien i det gamle Indien omfatter tre faser:

Vedisk – 15. – 5. århundrede f.Kr.;
Klassisk – 5. -10. århundrede f.Kr.
Hindu - fra det 10. århundrede f.Kr.

Men i denne artikel vil du lære om den vediske periode, den mest betydningsfulde og absolutte. Siden oldtiden har indisk filosofi kontinuerligt slået rod og formet samfundets værdier. Ifølge etablerede traditioner omfatter Vedaerne fire samlinger af vedisk litteratur, senere beriget med forklaringer og tilføjelser af rituelle, magiske og filosofiske ordener (bønner, magiske besværgelser, salmer og chants):

"Samhitas";
"Brahminer";
"Aranyaki";
"Upanishads".

Guderne adskilte sig fra mennesker i deres alvidenhed, ifølge Vedaerne, så viden blev "anerkendt" og "set", fordi den var udstyret med en visuel natur. Denne opdeling afspejler den historiske sekvens af udviklingen af indisk litteratur. Den ældste samling er Samhitaerne, mens de sidste tre samlinger er følgende forklaringer, kommentarer til Vedaerne og deres tilføjelser. Som et resultat, i subtil litterær forstand, er Samhitaerne Vedaerne. Samhitaerne inkluderer således 4 originale salmer: Rig Veda (autoritær viden), Sama Veda (Veda of chants), Yajur Veda (skrifter om ofre) og Atharva Veda (kendskab til magiske besværgelser), der låner tekster fra Rig Veda. Forskere, der studerer indisk filosofisk lære, mener, at under dannelsen af de indiske vedaer, i hele dalen af den majestætiske Ganges-flod, blev samfundet opdelt i klasser, men dette kunne ikke kaldes slaveejerskab. Den sociale forskel mellem mennesker øgede kun den sociale ulighed og markerede begyndelsen på organiseringen af varnas eller kaster (forskelle i position i samfundet, privilegier og roller): brahminer, kshatriyas, vaishyas og sudras. Brahminer var præster; Kshatriyas - krigere, der udgjorde de højeste sociale kaster; Vaishyas var håndværkere, bønder og handlende; Shudras - repræsenterede de laveste klasser - tjenere og lejede arbejdere. Dernæst opstod den indiske stat. Upanishaderne afspejlede den dybeste refleksion i det antikke Indiens filosofiske synspunkter.

Upanishads

Den vigtigste filosofiske del af Vedaerne er Upanishaderne. Den bogstavelige oversættelse fra sanskrit "upa-ni-shad" betyder "at sidde ved fødderne af læreren." Upanishaderne er en skjult lære, som ikke kan offentliggøres for et stort antal mennesker. Teksten indeholdt i Upanishaderne er en erklæring om heterogene filosofiske refleksioner, hvor en række spørgsmål kan fremhæves: adhiyajna (offer), adhyatma (menneskelig mikrokosmos) og adhidaivata (gudgjort makrokosmos); spørgsmål: "Hvordan er solens position om natten?", "Hvor er stjernerne om dagen?" og andre. I Upanishaderne er det centrale element parallellerne mellem fænomenerne mikro- og makrokosmos, ideer om eksisterende tings enhed. De skjulte og dybe grundlag for mikrokosmos "Atman" og makrokosmos "Brahman" afsløres, studiet af konditionalitet og udtryk. Grundlaget for Upanishaderne er genereret af de ydre og indre aspekter af tilværelsen, med fokus på menneskelig forståelse af viden og moralsk forbedring, der stiller Upanishadernes karakteristiske spørgsmål - "Hvem er vi, hvor kommer vi fra, og hvor skal vi hen? ” Essensen af at være i Upanishaderne er betegnet "Brahman" - begyndelsen på alt åndeligt, universets universelle og ansigtsløse sjæl, der genopliver universet. "Brahman" er identisk, men modsat "Atman" - det individuelle princip om det åndelige "jeg". "Brahman" er det højeste objektive princip, mens "Atman" er subjektivt og åndeligt. Der er en dharma-forbindelse her om Samsara og Karma – om livets cyklus, evig genfødsel og reglen om kompensation. At forstå en persons fremtid sker gennem bevidsthed om ens adfærd og handlinger begået i tidligere liv. Derfor repræsenterer det at føre en anstændig livsstil fremtiden og genfødsel i de øvre kaster eller afgang til den åndelige verden. For uretfærdig opførsel i nuværende liv, fører til fremtidige inkarnationer i de lavere klasser, og "Atman" kan genfødes ind i et dyrs krop. Upanishadernes hovedopgave er moksha eller befrielse fra materiel rigdom og åndelig selvforbedring. Hver person er sin egen lykkes "smed", og hans skæbne er formet af virkelige handlinger - dette er Upanishadernes filosofi.

Filosofiske skoler i det gamle Indien

Hele Indiens filosofi er baseret på systemer. Fremkomsten af filosofiske skoler begyndte i det sjette århundrede f.Kr. Skolerne blev opdelt i:

"Astika" - ortodokse skoler baseret på Vedaernes autoritet. Disse omfattede skolerne: Mimamsa, Vedanta, Yoga, Samkhya, Nyaya og Vaisheshika;
Nastikas er uortodokse skoler, der tilbageviser vedaernes afhandlinger for at være falske. Disse omfattede skoler: jainisme, buddhisme og Charvaka Lokayata.

Lad os tage et kort kig på hver af de ortodokse skoler:

Mimamsa eller Purva-mimamsa (første) - grundlagt af den gamle indiske vismand Jaimini (3.-1. århundrede f.Kr.) og omfattede: forskning, analyse, fortolkning og refleksion over de hellige skrifter;
Vedanta - kompileret af vismanden Vyasa (omkring 5 tusind år siden), hovedmålet var afhængig af selvbevidsthed, individets forståelse af hans oprindelige natur og sandhed;
Yoga - grundlagt af vismanden Patanjali (i det 2. århundrede f.Kr.), har til formål at forbedre den menneskelige ånd gennem praksis med at forene krop og sind, efterfulgt af befrielse (moksha);
Sankhya - grundlagt af vismanden Kapila, skolen har til formål at abstrahere ånden (purusha) fra materien (prakriti);
Nyaya - og logikkens love, ifølge hvilke den ydre verden eksisterer uafhængigt af viden og fornuft. Objekter af viden: vores "jeg", krop, følelser, sind, genfødsel, lidelse og befrielse;
Vaisheshika - grundlagt af vismanden Kanada (Uluka) (3-2 århundreder f.Kr.), som på samme tid er modstander og tilhænger af buddhistisk fænomenalisme. Anerkender buddhismen som kilden til viden og opfattelse, men benægter sandheden af fakta om sjæl og substans.

Lad os tage et kort kig på hver af de uortodokse skoler:

Jainisme er oversat fra sanskrit som "vinder", en dharmisk religion, hvis grundlægger er Jina Mahavira (8-6 århundreder f.Kr.). Skolens filosofi er baseret på selvforbedring af sjælen for at opnå nirvana;
Buddhismen - dannet i det 5.-1. århundrede f.Kr., antog skolens lære 4 sandheder: 1 - livet er som lidelse, 2 - hvis årsager er begær og lidenskaber, 3 - udfrielse sker først efter at have givet afkald på ønsker, 4 - gennem en række genfødsler og udfrielse fra Samsaras bånd;
Charvaka Lokayata er en materialistisk ateistisk doktrin og lavsyn. Universet og alt hvad der eksisterer blev til naturligt, uden indblanding fra overjordiske kræfter, takket være de 4 elementer: jord, vand, ild og luft.

Filosofien i det antikke Indien er den ældste med hensyn til tidspunktet for dets fremkomst. Tilbage i 1400-tallet før ny æra De første værker af de gamle indianere med filosofisk og religiøst indhold dukkede op. I alt blev der skrevet omkring 25 bøger med et sådant filosofisk og religiøst indhold. Hele dette kompleks af bøger blev kaldt "Vedas". Vedaerne er opdelt i fire typer eller fire grene i sig selv. Den første del hed Samhitas, den anden del hed Brahmanas (religiøse holdninger eller ritualer, som troende skal have for at forstå, hvad brahma er, udtrykkes), den tredje del hed Aranyakas (en bog eller et sæt bøger, der udtrykker en persons tanker om de grundlæggende principper i hans liv, på en anden måde er dette en bog om ensomheder, som skov-eneboere havde), den fjerde Upanishad.

Sanhitaerne afspejler de gamle indianeres salmer, besværgelser, kald henvendt til himlen, til universet osv. I Samhitas er der en såkaldt sang om Purusha (dette er den første kæmpe mand, der har kropsdele, og disse kropsdele er omgivet af rum, arm, ben, mave, hoved, de afspejles i stjernernes struktur ). Og derfor har den første Purusha tusinde ben, tusinde arme, tusinde øjne og ligner en persons struktur, og en person er universets enhed. Årets vigtigste indhold er beskrevet i Upanishataerne. Ordet "Upanishat" betyder at sidde ved fødderne af læreren, men ikke bare sidde og sove, men lytte til hans tale og lære noget af ham. I disse Upanishatas, deres cirka 35 små historier, afspejler de den gamle indianers filosofiske bevidsthed.

Deres holdning til ånd, stof, bevægelse, forbedring af den menneskelige personlighed osv. kommer til udtryk. Hovedbegreberne i indisk filosofi er relateret til sjæl og ånd, åndelig energi. Hovedbegrebet for Brahman er den universelle ånd (den universelle ånd udvikles i naturen i lighed med energi), og et andet begreb er Arhman - den individuelle ånd (i ethvert levende væsen). Archman, som det var, fodrer og er mættet med Brahman. Begrebet stof (Prakrite) skiller sig ud. Der er også et begreb, der kaldes både menneskets ånde og verdens ånde - Prana. Generelt udtrykte de gamle indianere hele universet i et bestemt skema. Indianerne udtrykte deres forståelse af verden tilnærmelsesvis efter dette skema: i midten af universet var der en gud kaldet Brahma, han så ud til at udstråle energi omkring sig selv. Denne Brahma udstrålede energi til de 4 hoveddele af verden.

Det første instrument blev kaldt Archman, og med det var Brahman (universel ånd). I en anden del af verden var der Purusha, i en anden del af verden var der Prama (verdens ånde), og i den sidste del var der Aum (Om), på en anden måde ligner det ringningen af en klokke. Og alle disse dele var forbundet, både ved direkte kommunikation og ved feedback. Hele dette skema ligner en fjeder, der fosser ud af jorden. Hvis vi nu har en kilde, der fosser ud fra undergrunden, så går vandet, der falder på jorden, breder sig langs det til siderne, igen til dybet og føder igen dette forår, og dette forår symboliserer så at sige primus motor , vandets kredsløb dannes i naturen. Baseret på viden om årstal og ideer opstod 6 filosofiske skoler og tre religioner i Indien. Alle disse filosofiske skoler er indbyrdes forbundne. Man kan skelne mellem sådanne skoler som Mimamsa-skolen, en anden Vedanta-skole og den tredje Sathiya. I forskellige skoler lægges vægten på erkendelse, eller på tænkning, eller tværtimod på den sanselige opfattelse af verden. Men der er ikke store forskelle mellem skolerne.

Der er kun én skole, der adskiller sig fra andre skoler, den kaldes Charvaka-Lakoyak-skolen, dette er en materialistisk skole, tidligere skoler anerkender Brahma, Arhma, anerkender sjæletransmigrationen, sjælenes cyklus i naturen, anerkender deltagelse af mennesket i denne verden og menneskets afhængighed af denne. Men Charvaks siger, at der ikke er nogen guder, at en person skal opfatte verden, som den er. En person skal fokusere på materien og ikke vente på lykke efter graven, men være lykkelig allerede i dette liv, han stræber efter glæde og fornøjelse i denne verden. Også af interesse er oprindelsen af buddhismen som religion. Buddhismen har dog også en filosofisk betydning, en religion til forbedring af den menneskelige personlighed. Og betydningen af buddhismen, som opstod i de 6-5 århundreder f.Kr. i Tibet-regionen. Og meningen er, at en person, der lever i denne verden, oplever lidelse, og årsagen til lidelse er hans egne fejl, en person er grådig, han har en tørst, et umætteligt ønske om at besidde ting, at have fornøjelser, at have en position i samfund for at overgå andre. Buddhister mener, at en person skal være lykkelig i dette liv, hvis han frigør sig selv fra denne tørst, tørsten efter dominans over andre mennesker og falder til ro, for dette har han først og fremmest brug for at opgive unødvendige ønsker og behov og gradvist følge rette vej, og gå gradvist gennem 8 trin af denne vej.

Begyndelsen på denne vej begynder med de rigtige udsigter. Det er det, der er vigtigst for en person. Det andet trin er korrekt beslutsomhed, du skal beslutte at opgive fristelserne til beruselse, frådseri og andre forlystelser. Den tredje fase er korrekt tale, det vil sige, at man skal afstå fra løgn, uhøflighed og så videre. Den fjerde fase er korrekt adfærd, det betyder, at du skal opgive vold i forhold til andre mennesker, i forhold til dyr, opgive røveri, forkælelse, og så videre. Den femte fase er korrekt billede i livet skal man stræbe efter at leve ærligt. Den sjette fase er korrekt indsats, det vil sige, at du skal opgive alt skadeligt og konstant forny dit indre selv. Den syvende fase er korrekt tænkning, det betyder, at du skal have prioriteter, give præference til det vigtigste åndelige i en person og skubbe det fysiske jordiske i baggrunden. Og den sidste fase betyder den korrekte koncentration af en person på sig selv, personlighedens fokus på hans indre liv, uforstyrret refleksion, og denne tilstand kaldes nirvana, hvilket betyder oplysning, mætning af sig selv med åndeligt lys. Og på grundlag af en sådan filosofi opstod Buddhas religion, en rigtig levende person, der blev undervist med sit blik, hvilket legender handler om.

Vedaerne (hellige tekster) såvel som kommentarer til dem blev fastlagt. Disse tekster er det ældste monument i den indo-ariske kultur. De blev skabt i det 15. århundrede f.Kr. e. Man troede, at Vedaerne altid har eksisteret og aldrig blev skabt af nogen. Det er derfor, disse hellige tekster ikke kunne indeholde fejlagtige oplysninger. De fleste af dem er skrevet i mystisk sprog Ved hjælp af det kommunikerer universet med mennesket.

En del af Vedaerne er repræsenteret af optegnelser over åbenbaringer, kosmiske sandheder. "Shrudies" er kun tilgængelige for dedikerede mennesker. "Smriti" (en anden del hellige tekster) er tilpassede tekster til mindre begavede mennesker (arbejdere, kvinder, repræsentanter for de lavere klasser (kaster). Især de indiske sagaer Mahabharata og Ramayana hører til "smriti".

Indien afslører sådan et koncept som "Karma". Man troede, at karma er loven om virkning og årsag. Alle afhænger af hende, selv guderne.

Filosofi i en af de filosofiske kategorier indeholdt ideen om, at alt omkring en person er en illusion. En persons uvidenhed bidrager til hans illusoriske syn på verden. Denne idé blev kaldt Maya.

Traditionelle indiske filosofiske skoler er opdelt i ortodokse (følger strengt de grundlæggende principper gammel undervisning) og ikke-ortodokse skoler. Den første anerkendte Vedaernes autoritet.

De ortodokse skoler omfatter Nyaya. Ifølge forståelsen eksisterede den materielle verden. Menneskelig erkendelse blev udført gennem de fem sanser. Filosofien i det gamle Indien i denne skole lærte, at alt, der går ud over sanserne, ikke eksisterer. Fire kilder til viden blev anerkendt: slutning, opfattelse, sammenligning og autoritetsord.

En anden ortodoks skole var Vaisheshika. Det blev grundlagt af Rishi Kanada. I denne skole anerkendte det antikke Indiens filosofi eksistensen af to verdener: den sanselige og den oversanselige. I hjertet af alt var udelelige partikler (atomer). Mellemrummet mellem dem er fyldt med æter (akasha). Atomernes livskraft var Brahman. Denne filosofi anerkendte også to slutninger og opfattelser.

Mimamsa (en anden filosofiskole) er også baseret på hellige teksters autoritet. I denne skole fokuserer filosoffer i det gamle Indien på den korrekte fortolkning (af Vedaerne) såvel som vigtigheden af de ritualer, der er beskrevet i dem.

Trækkene i Sankhya-skolens filosofi i det gamle Indien præsenteres i bevidstheden om verdens materialitet og objektivitet.

Yogaundervisningen var et system af praktiske handlinger. De havde til formål at forstå det absolutte. Læren er afsat til definitionen af specifik drivkraft i befrielsesprocessen.

Blandt de uortodokse filosofier bør den individuelle materialisme bemærkes. Lokayadas (skoler) afviser behovet for De anerkender kun eksistensen af det, der føles (sjælen er kroppen). Formålet med livet var ifølge denne lære at opnå tilfredsstillelse.

Jainismens lære anerkendte en evig, uskabt substans. Dette grundlæggende princip i verden var en bærer af energi og havde progressiv og enkel bevægelse. Jainismen lærer at atomer forskellige vægte udgør hele verden. Udelelige partikler smelter sammen i ting. Ifølge denne doktrin eksisterer kun livløse stoffer og sjæle. Hovedprincippet i den filosofiske skole var ikke-skade på levende ting.

Buddhismens lære antog fire sandheder: livet er lidelse; årsagerne til lidelse er i begær og lidenskaber; lindring fra lidelse kommer efter at have givet afkald på ønsker; fuldender hele befrielsen af en person fra samsaras bånd (en række genfødsler - livet). Buddhismen blev udbredt af Atisha, Shantarakshita, Chandrakirti og andre filosoffer.

INDISK FILOSOFI– en række lokale karakteristika i sammenhæng med generiske karakteristika ved filosofi, som kan rekonstrueres på grundlag af tekster fra indisk kultur, i den historiske bevægelse af traditionalistisk polyformisme. Den foreslåede metode til at besmitte indisk filosofi er, på trods af dens tilsyneladende formalitet, konceptuel, fordi indeholder en række forudsætninger, der markerer en vis metodisk tilgang og kulturel og kronologisk parametrisering af det relevante materiale, som ikke er sammenfaldende med en række andre.

PROBLEMER MED FORTOLKNING AF INDISK FILOSOFI. Præciseringen af "omfanget" af begrebet indisk filosofi med "traditionalisme" forhindrer inklusion i det af de engelsksprogede tekster af indisk tankegang fra moderne og nyere tid, som har vestlig karakter, såvel som rent modernistiske skrifter på indisk sprog, som normalt indgår i den brede historie af indisk filosofi. "Traditionalistisk polymorfisme" omfatter både indiske filosoffers bekendelsesmæssige forbindelser - inden for jainisme , buddhisme , hinduisme , såvel som former og litterære genrer for filosofering - i form af traditionel debat, såvel som indekstekster som abhid-harmiske matricer, grundtekster (prosa sutraer, poetiske karikas), kommentarer og specialiserede afhandlinger i oldtidens indisk (sanskrit), Centralindisk (Pali, Prakrits) og delvist nyindiske sprog.

Betoningen af "muligheden for at rekonstruere" betyder, at den "filosofiske sag" af indisk kultur ikke gives til os direkte, men kan identificeres ved at anvende europæiske parametre på indiske ideologiske tekster, som udgør enheden af nogle generiske karakteristika for "almen filosofi." Den her udtrykte tilgang er uforenelig med den i øjeblikket udbredte idé om, at vi ikke bør "påtvinge" et så "for europæisk" kulturelt universal som "filosofi" på fremmedkulturelt materiale; men vi skal forstå det ud fra sig selv og "vænne sig til" dets indre stof. I denne artikel anses denne idé for uholdbar både ud fra et teoretisk synspunkt, fordi, som det er kendt, "min verdens grænser er grænserne for mit sprog", og fra et praktisk synspunkt, fordi den benægter orientalismen som sådan, eftersom kategorier som "religion", "litteratur", "mytologi", "politik" eller "økonomi" ikke er mindre "for europæiske" end "filosofi".

Appel til filosofiens "generiske karakteristika" betyder antagelsen om, at de for det første, i modsætning til postmodernismen, eksisterer og kan påvises, for det andet den almindelige idé om "indisk filosofi" som mystisk, "psykoteknisk", spirituel-praktisk og "; kontinuum", da det europæiskes modsætning - teoretisk, "professionel", spekulativ og "konflikt" - anerkendes som uholdbar. Fra et teoretisk synspunkt, fordi når man benægter de generiske træk ved europæisk filosofi i "indisk filosofi", opstår der tvivl om legitimiteten af at anvende selve kategorien "filosofi" på indisk materiale fra et faktuelt synspunkt, fordi materialet af de indiske tekster, der enstemmigt anerkendes som filosofiske, indeholder, sammen med spirituelle og praktiske holdninger (ikke fraværende i vestlig filosofi), områder med rent spekulativ diskurs; polemik er ikke kun iboende i indisk filosofi, men udgjorde også den vigtigste måde at "filosofere" på i Indien, og ideen om filosofi som en forskningskontroversiel aktivitet blev afspejlet selv i indiske definitioner af filosofi (se. Filosofi i Indien ).

Med "generiske karakteristika" af filosofi, universelle for Vesten og Østen i enhver historisk periode og anvendelige til indisk filosofi som en "art", mener vi (selv under hensyntagen til pluralismen i forståelsen af filosofi blandt europæiske filosoffer) den generelle enhed af filosofiens karakteristika som en teoretisk refleksion realiseret i så fundamentale algoritmer for forskningsaktivitet som kritik af en bestemt klasse af domme og systematisering af en bestemt klasse af begreber, der anvendes (og dette er forskellen mellem filosofisk og andre typer rationalitet) til ideologiske problemer svarende til de grundlæggende, etablerede siden antikken, emner "logik", "fysik" " og "etik" - studier af viden, væren og målene og værdierne for den menneskelige eksistens.

De "lokale karakteristika" af den indiske filosofiske mentalitet betyder de træk, der kan forstås i sammenhæng med de generiske karakteristika ved filosofisk rationalitet. Dette er først og fremmest den oprindelige specifikke dialogiske karakter af indisk filosofi, udtrykt ikke kun i det faktum, at enhver position af en indisk filosof er et alternativ til positionen af en reel eller imaginær modstander, eller at hovedgenren af tekster fra indisk filosofi - kommentar - er bygget på et polemisk princip (hele den indiske filosofis historie er historien om "diskussive klubber"), men også i det faktum, at selve den fem-term indiske syllogisme (se. Avayava ) er, i modsætning til tre-begrebet aristotelisk, dialogisk, repræsenterer overtalelse snarere end bevis, og indeholder komponenter af retorisk tale i form af et klart eksempel og anvendelse på den sag, der behandles i ansigtet af modstanderen, tilhørerne og dommer af tvisten (i de syv- og ti-term indiske syllogismer er "noder" også forklaret "selve diskussionen med modstanderen). Et andet specifikt træk ved indisk filosofi er spilanalysens indledende overvægt og en forkærlighed for formalistisk æstetik: metoderne til at konstruere klassifikationer og definitioner var ikke mindre vigtige for den indiske filosof end det materiale, der blev klassificeret og defineret (i en vis forstand, og mere ), og allerede fra de første trin af indisk filosofi i dens arsenal er domineret af trilemmaer, tetralemmaer, antitetralemmaer (se. Chatushkotika ), hvis udvikling er langt forud for forsøg på at kanonisere "almindelig logik". De vigtigste specifikke paradigmer i indisk filosofi inkluderer "ende-til-ende"-differentieringen af "manifest" og "umanifest" niveauer af diskursobjekter (se. Vyakta-avyakta ), såvel som de konventionelle og absolutte niveauer af deres viden selv (se. Vyavaharika-paramarthika ). For den indiske filosof er væren og ikke-væren, sandhed og fejltagelse som regel multidimensionelle, de afslører forskellige "mængder" og "kvaliteter", som er grundlaget for opbygningen af ontologiske og epistemologiske hierarkier og "pyramider".

Den nedre grænse for indisk filosofi svarer til den indledende fase af funktion af de ovennævnte generiske karakteristika for filosofi i indisk kultur, som er forudgået af perioder med endnu ikke-filosofi. Det er umuligt at tale om dens øvre grænse (såvel som om middelalderen), da selv i dag i Indien gengives traditionelle metoder, emner og genrer af tekster fra indisk filosofi (på sanskrit og moderne indiske sprog), som bør være klart adskiller sig fra moderne vestliggjort filosofisk litteratur.

PRÆFILOSOFISK PERIODE (ca. 10. – 6. – 5. århundrede f.Kr.) – dannelsesperiode “ byggematerialer"for fremtidens filosofi. Det præsenteres i verdenssynsbegreberne og konstruktionerne af individuelle salmer i Rig Veda og Atharva Veda, i de kosmogoniske sammenhænge mellem Brahman og Aranyak, i Upanishadernes dialoger, hvor, sammen med doktrinen om karma , samsara og den "højere vej", de "store ordsprog" formuleres: "Jeg er Brahman », "At Atman er i sandhed Brahman," "Det er du", sandsynligvis beregnet til den meditative interiorisering af adepten af den hemmelige sandhed, der formidles til ham om den uforståelige enhed mellem individets og universets åndelige centre, for "man kan ikke kende den, der kender," som derfor defineres gennem negationer: "ikke dette, ikke det..." (se Veda ). Ikke desto mindre har vi endnu ikke at gøre med de ovennævnte generiske karakteristika ved filosofien - på grund af fraværet af selve studiet af ideologiske vurderinger og begreber. Når Rishi Uddalaka selv i den mest "filosofiske" dialog overbeviser sin discipel-søn Svetaketu om, at der i begyndelsen var et væsen og ikke et ikke-væsen, giver han ingen argumenter for sin holdning eller imod alternativet , men fortæller myten om "selv-multiplicering" af det eksisterende ( Chandogya Upanishad VI.2). Fraværet af forskningsaktivitet bestemmer også selve fraværet af filosofisk objektivitet, som ikke kan dannes før denne aktivitet (ligesom, ifølge L. Wittgensteins analogi, dukker skakbrikker ikke op før skakspillets opfindelse).

PRÆFILOSOFI. Mens de brahmanistiske gnostikere tænkte på "universets byggesten" og mulighederne for at slippe af med samsara, var de lærde præster i det 8.-5. århundrede. f.Kr begyndte at udvikle parallelle videnskabelige discipliner i studiet af helligt ritual og helligt sprog. Denne første erfaring med kritik af domme - dialektik og systematisering af begreber - analytik, som anvendt på filosofihistorien, kan betinget betegnes som præfilosofi. Ved at samles til deres "turneringer", ofte organiseret af lokale magthavere, diskuterede de særlige problemer inden for rituel videnskab og appellerede til publikum og dommere og henvendte sig til generelt gyldig rationel argumentation, ofte i syllogistisk form. De samme lærde klassificerede og hierarkiserede elementerne og niveauerne af tale, tekster og ofre, nogle gange endda ved at bruge metasprogets midler til at beskrive dem. Hvis indisk "før-filosofi" beskæftigede sig med ideologiske temaer uden midler til rationalitet, så implementerede "før-filosofi" disse midler på ikke-ideologisk materiale.

FILOSOFIENS INDLEDENDE PERIODE i egentlig forstand - som anvendelsen af denne værktøjskasse på ideologiske problemer - går tilbage til tiden med den åndelige og kulturelle krise i midten. 1. årtusinde f.Kr., den indiske civilisations Shraman-æra, som blev kaldt på grund af det lavinelignende og næsten synkrone udseende af mange asketiske grupper (sanskrit śramana, Pali samañña - asketisk), som hver udkom med sit eget program for at opnå den højeste godt og flertal - i opposition til brahmanisterne. Årsagerne til den shramanske "revolution" var krisen i det højtidelige ritual og det nye forhold mellem de indo-ariske og det ikke-ariske substrat og begyndelsen (relativt senere) af bycivilisationen, men den vigtigste var udvidelsen af intellektuel pluralisme ud over grænserne for præstekollegiernes debatter. Hvis der rejses spørgsmål om, hvad eller hvem guderne i de vediske salmer egentlig personificerer, og så om hvorvidt disse salmer har betydning uden for den rituelle handling, så er det herfra kun et skridt til det næste spørgsmål: er disse handlinger og handlinger i sig selv. nødvendigt for at opnå det større gode? Det var dette problem, der delte den spirituelle elite i "dissidenter" og traditionalister, som måtte vende sig til alment gyldige argumenter foran et publikum i hele det indiske samfund.

SKOLEDANNELSESPERIODEN dækker flere historiske epoker (4. århundrede f.Kr. – 2. århundrede e.Kr.). Dens diskussionsbaggrund er bestemt af den store modsætning af retningerne nastika og astika, som hver for sig ikke udgør nogen enkelt entitet, men er i gang med konstant pluralisering. Efter den første splittelse i det buddhistiske samfund forårsaget af gruppen Mahishasaki og det vigtigste buddhistiske skisma i det 4. århundrede. BC, hvilket førte til opdelingen af samfundet i "reformere" Mahasanghikas og "ortodokse" sthaviravadas , hver af disse formationer giver mange grene (i den historiske og filosofiske sammenhæng var den mest betydningsfulde dannelsen i det 3. århundrede f.Kr. Sarvastivadas ). I det 4.–3. århundrede. f.Kr den første splittelse i Jain-samfundet er planlagt, forbundet med navnet på den ottende "patriark" af jainerne, Bhadrabaku, og i det 1. århundrede. AD, ifølge Jain-legender, tog skismaet af Shvetambaras og Digambaras form. Blandt de brahmaniske bevægelser skiller sig ud Samkhya , hvis begyndelse går tilbage til Shraman-perioden; indirekte beviser tyder på de indledende stadier Vaisesikas ,nyei ,mimansas ,Vedanta.

KLASSISK PERIODE af indisk filosofi (2.–5. århundrede) – æraen med indledende systemopbygning, som blev realiseret i dannelsen af grundlæggende tekster blandt jainerne, såvel som i buddhismens og brahmanismens skoler. I det 2. århundrede. Jain stil "Tattvarthadhigama Sutra" , accepteret af både Shvetambaras og Digambaras og Vaisesika sutraerne i det 2. og 3. århundrede. – Mimamsa og Karika sutraer Madhyamiki , i det 3.-4. århundrede. - Nyaya og Vedanta sutraer, i det 4. århundrede. – den grundlæggende tekst til Yogacara "Madhyantavibhagasutra" af Asanga, i det 4.-5. århundrede. – sutraer yoga og Karika Samkhya - den ældste filosofiske tradition var i stand til at præsentere grundteksten senere end alle de andre. Grundteksternes betydning var at forene de respektive traditioners arv og at "optegne" deres grundlære, som skulle danne genstand for yderligere eksegese. Væsentlige begivenheder var fremkomsten inden for rammerne af Yogacara af skolen for buddhistisk logik og epistemologi, hvis "sutraer" blev til "Pramana-samucchaya" Dignaghi og den grammatisk-vedantiske tekst "Vakyapadia" Bhartrihari (5. århundrede).

TIDLIG SKOLASTISK PERIODE af indisk filosofi (5.–9. århundrede) – æraen med at kompilere normative kommentarer til grundtekster, som et resultat af hvilke de bliver til “komplette” filosofiske systemer – darshans. Kommentarer løser to hovedopgaver - fortolkning af indholdet i grundtekster og opbygning af nye filosofiske doktriner på grundlag heraf. I en række tilfælde blev der udarbejdet afhandlinger af kommentartypen - som i Vaisheshika, hvor "Padart-hadharmasangraha" Prashastapadas var "knyttet" til Vaisheshika Sutram , men faktisk var det en selvstændig sammensætning. Andre berømte afhandlinger omfattede den buddhistiske logikers syv værker Dharmakirti. I kommentarpolemikken om alle med alle skiller den permanente diskussion af nayaikaer og buddhistiske logikere sig ud; Mimansakaerne og vedantisterne tog en afgørende holdning til at fordrive buddhismen. Polariseringsprocessen er også opstået inden for individuelle systemer. I Madhyamika i det 6.–7. århundrede. der var en opdeling i Prasangika og matchmaker ; i Mimamsa i det 7. århundrede. skoler Kumarils Og Prabhakars opdelt i næsten alle væsentlige spørgsmål næsten som forskellige darshans; i Vedanta efter kommentaraktivitet Shankaras (7.–8. århundrede) opstår en skole for absolut monisme Advaita Vedanta , som hurtigt også deler sig i to "vandløb", og i det 9. århundrede. Bhaskaras skole, der modsætter sig Advaita, er dannet, og nægter at betragte den empiriske verden som resultatet af kosmisk uvidenhed.

PERIODEN MED "HIGH SCHOOLASTICITY" (9.-15. århundrede) var præget af den gradvise "uddrivelse" af buddhismen fra Indien og følgelig en alvorlig indsnævring af kredsen af rigtige deltagere i den indiske "diskussionsklub", fremkomsten af encyklopædist filosoffer som f.eks Vachaspati Mishra (9. århundrede), som arbejdede i de fem brahmaniske systemers traditioner, samt skabelsen af synteser som f.eks. Nyaya-Vaisesika og "ny nyaya" Gangeshi Upadhyaya (1200-tallet), hvis resultater sammenlignes med moderne logik. Blandt de vigtigste nydannelser er skolen Kashmir Shaivisme (fra det 9. århundrede), såvel som Vedanta-skolerne, der modsatte sig Advaita: vokser ud af Bhaskaras "begrænsede monisme" bheda-abheda Nimbarki (11. århundrede), vishishta-advaita Ramanuja (11.-12. århundrede) og "dualistisk" dvaita-advaita Madhva (1200-tallet). Denne periode med indisk filosofi er karakteriseret ved udtalt synkretisme (Vedanta-skoler bruger villigt Samkhya-modeller, Samkhya - Advaita Vedantas bestemmelser og paradigmer osv.). Denne tendens bliver dybere: det er nok at citere eksemplet med Vijnyan Bhiksha (1500-tallet), som forsøgte at opbygge et system af yoga-Sankhya Vedanta. Original kreativitet viste sig kun at være loddet for den nye nyaya: Raghunatha Shiromani (1600-tallet) og hans tilhængere.

Hovedemnerne for diskussion i Shramana-perioden var: er Atman og verden evige? Har universet grænser? Er sjæl og krop ét? Er menneskelige handlinger effektive? Findes der "ufødte" væsener? og eksisterer det "perfekte" efter døden?; valgfrit: hvad er årsagerne til individets bevidsthedstilstande? hvordan forholder de sig til viden og Atman? osv. Den problematiske fond for indisk filosofi fra æraen med tidlig og "høj" skolastik har ændret sig betydeligt i sammenligning med den Shramanske. Det afsløres også fra de mest populære diskussionsemner, men på grund af det faktum, at deres kreds ikke kun har ændret sig, men også udvidet til ukendelighed, er det tilrådeligt her kun at begrænse os til de vigtigste "al-indiske" filosofiske emner . Da indisk filosofi ikke selv kendte den disciplinære struktur af filosofisk diskurs, er det tilrådeligt at fordele disse "helt indiske" filosofiske emner inden for de ekstremt brede parametre for den gamle opdeling af filosofisk subjektivitet i områderne "logik", "fysik, " og "etik".

"LOGIK" kan opdeles (som gamle filosoffer gjorde) i logik i egentlig forstand og teorien om viden, hvilket tilføjer semantiske problemer til dem. 1. Diskussioner om logik illustreres bekvemt ved eksemplet på en almindelig indisk syllogisme:

(1) Bakken er i brand;

(2) Fordi det ryger;

(3) Alt, der ryger, antændes, såsom en fyrfad;

(4) Men bakken ryger;

(5) Derfor antændes den.

Hvis nayaikaerne insisterede på, at alle vilkårene i denne syllogisme er nødvendige, så troede de buddhistiske logikere, at de fuldstændigt kunne reduceres til tre: forslag (1), (2) og (3), eller med andre ord, (3) , (4) og (5) er allerede tilstrækkelige til at drage konklusioner. Det er indlysende, at modstandere udtrykte forskellige begreber om selve syllogismens natur: den første så den som et middel til overtalelse, den anden - bevis (forsøget på at adskille logik fra retorik går tilbage til Dignaghi-æraen). Yderligere var darshanerne delt i fortolkningen af hovedslutningsmekanismen - punkt (3): Vedantierne mente, at "ledsagelsen" af det større udtryk med midten ( vyapti ) kan retfærdiggøres ved simpel induktion, Nayaika-realister - ved en reel forbindelse mellem to virkelige "ting", "røghed" og "glødende", buddhistiske nominalister - ved kun at anerkende nogle a priori relationer, for "røg" og "antænde" står i forholdet mellem virkning og årsag.

2. Det vigtigste diskussionsfelt i vidensteorien blev bestemt af "uoverensstemmelser" i forbindelse med hvilke videnkilder ( pramanas ) bør betragtes som pålidelig og "atomisk" - ikke reduceres for andre. Charvaka-materialister anerkendte som sådan kun sanseopfattelse ( pratyaksha ), Buddhister og Vaisesikas tilføjede også slutninger ( anumana ), Samkhyaikas og Yogins - verbalt vidnesbyrd ( shabda ), nayyaiki - sammenligning ( upamana ), Mimaṇṣakaerne og efter dem vedantinerne antog også ( arthapatti ), ikke-opfattelse (anupalabdhi), intuitiv fantasi ( pratibha ), legende (såsom: "De siger, at en dakshini bor på et banyantræ"), korrespondance (såsom: "Der er hundrede centimeter på en meter") og også gestus (som en måde til non-verbal transmission af information ). Hver tidligere af de listede darshans kritiserede hver efterfølgende for indførelsen af "ekstra" kilder til viden, der kan reduceres til de vigtigste "komponenter", og hver efterfølgende beviste deres irreducerbarhed over for andre. De mest bekvemme mål for kritikere var "minimalisters"-charvakas og "maksimalister"-mimansakas' ekstreme positioner. Emnet for al-indisk diskussion var forholdet mellem perceptuel og diskursiv viden: Jains betragtede generelt perception og slutninger som en enkelt kognitiv proces (der kun adskiller dem som dens stadier); Yogacara-buddhister skabte en uoverkommelig kløft mellem dem, idet de betragtede dem genetisk forskellige og ansvarlige for erkendelsen af eksistensen, som den er, og aktiviteten af "konstruktiv fantasi"; Nayaikas og Mimamsakas skelnede to stadier af selve opfattelsen, i den første af hvilke der er en ren afspejling af objektet, i den anden - dets introduktion i nettet af generiske egenskaber osv. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Med hensyn til problemet med kriterium blev der identificeret fire "tetralema"-positioner. Mimansakaerne (efterfulgt af Samkhyaikaerne) mente, at sandheden og falskheden af enhver kognitiv handling er selvægte, og vi opfatter med vores indre øje rigtigheden og ukorrektheden af dens resultater; Nayaikas hævdede derimod, at vi kommer til viden om både sandhed og falskhed på en indirekte måde, gennem slutninger; Buddhister og vedantister var tættere på mellempositioner: førstnævnte mente, at kun falskhed var selvægte, sidstnævnte - den eneste sandhed.

Diskussioner om fortolkningen af fejlagtig kognition illustreres bedst med det klassiske eksempel på et foldet reb, som nogen i mørket forveksler med en slange. Buddhister så her et tilfælde af den illusoriske identitet af to ting, Nayaika'erne og Vaisheshikas understregede øjeblikket for "genoplivelse" af et tidligere opfattet billede, Prabhakara-skolen - ikke-differentieringen af opfattelse og hukommelse, Kumarila-skolen - en falsk forbindelse i subjekt-prædikatforholdet ("Dette er en slange") af to virkelige ting. Advaita Vedantister kritiserede kraftigt alle de navngivne deltagere i diskussionen for deres manglende evne til at besvare hovedspørgsmålet - hvordan optræder en slange præcist, selv et øjeblik, i "stedet" for et reb - og erklærede, at det i dette tilfælde ikke er ikke-eksisterende (for det er et øjeblik virkelig dukket op, hvilket forårsager den følelse af rædsel, som et simpelt hukommelsesfald eller falsk tilskrivning ikke kan forårsage) og ikke eksisterer (ellers ville den skræmte person i det næste øjeblik ikke indse, at hun virkelig ikke gør det eksisterer), og derfor kan hendes eksistens beskrives som "ubeskrivelig". Vi taler naturligvis om en overgang fra det epistemologiske aspekt af problemet til det ontologiske (hele den empiriske verden er hverken tør eller ikke-eksisterende).

3. Det væsentligste semantiske problem var arten af forbindelsen mellem ordet og dets referent. Hvis Nayaikas og Vaisesikas holdt sig til konventionalismen og troede, at ordet "ko" kun er forbundet med det tilsvarende dyr som et resultat af menneskelig enighed, så var Mimamsakaerne overbevist om, at de var forbundet med "naturlige" bånd, der ikke var konventionelle, men evig. Hvis de er evige, så er de principper, de forbinder, også evige, inklusive ord, der bør betragtes som begyndelsesløse. Mimamsakaerne mødte deres modstanderes indvendinger om, at ord produceres af taleren med en modindvending: de produceres ikke, men kun manifesteret. Denne doktrin skulle underbygge en anden (her var vedantisterne enige med Mimamsakaerne) - doktrinen om Vedaernes oprindelsesløshed, som er ufejlbarlige på grund af fraværet af en forfatter og desuden forfattere, hvilket Nayaikas og Vaisheshikas insisterede på. på. Et andet problem: Består betydningen af en sætning af betydningen af dens konstituerende ord, eller indeholder den noget mere end deres sum? Prabhakara-skolen indtog den anden position, Kumarila-skolen indtog den første position, og Nayaikaerne indtog en kompromisposition.

Indiske filosoffers "FYSIK" omfatter en bred vifte af problemer, der kunne være betinget (ved at bruge tematiseringerne af europæisk filosofi fra New Age) fordelt mellem ontologi, antropologi, kosmologi og teologi.

1. Blandt diskussionerne om ontologiske problemer - relateret til de grundlæggende karakteristika og væremåder - fremtræder debatten om universalernes eksistentielle status, som næppe var mindre relevante for middelalderens indisk filosofi end for samtidens vestlige filosofi. Buddhister forsvarede ekstremistisk nominalisme, som benægtede ikke kun eksistensen af universaler uden for tingene, men også selve deres identitet - klasser af ting blev defineret gennem negationen af deres negationer ( apoha-vada ); Prabhakaras skole var tæt på konceptualisme, idet den mente, at universaler har en positiv natur, men reducerede dem til tingenes objektive lighed; Samkhyaikerne indrømmede, at universaler eksisterer før og efter individuelle ting, men fornægtede deres evighed; til sidst holdt nayaikaerne sig til en ekstremistisk realisme, idet de betragtede universaler ikke kun for at være begyndelsesløse og evige, men for at være separate ting, der er tilgængelige for særlige former for opfattelse, sammen med et iboende forhold, der forbinder dem med empiriske ting. Det er naturligt, at de mest ophedede diskussioner fandt sted mellem de ekstreme "partier" af buddhister og nayaikaer.

Et andet problem var relateret til den ontologiske status af ikke-eksistens. Udsagnet: "Der er ingen kande på bordet" blev af buddhister fortolket som: "Der er ingen tilstedeværelse af en kande," og af Vaisesikas som: "Der er et fravær af en kande." For førstnævnte er ikke-eksistensen afledt af manglen på opfattelse af dets mulige tegn for sidstnævnte er ikke-eksistens ikke kun "kontekstuel", men har også en selvstændig virkelighed (derfor bliver det en separat kategori). , og endda "eksistentiel", fordi man kan skelne mellem dens varianter, som normalt er nummereret fire (se Abhava ). Mørkets problem var også typologisk nærliggende: for Nayaikas er det kun en negation af lyset, for vedantinerne er det en positiv essens.

2. De vigtigste diskussioner inden for antropologi har været relateret til eksistensen, mængden og karakteristika ved åndelig oprindelse individ - Atman. Charvaka-materialisterne og næsten alle buddhister benægtede det (sidstnævnte gik nogle gange med til at anerkende det på niveauet med den konventionelle sandhed); "heterodokse" vatsiputri-buddhister accepterede noget som en pseudo-Atman ( pudgala ) at forklare loven om gengældelse; Jains, Nayaikas, Vaisesikas og Mimamsakas betragtede ham numerologisk uendeligt mangfoldig og aktivt genstand for viden og handling; Sankhyaikas og yogier - multiple og rent lys, fuldstændig passive (alle funktioner udføres for det af mentaliteten- antahkarana ); Vedantister – med en enkelt og ren bevidsthed. Buddhister diskuterede med brahmanister (og med deres egne "kættere"), vedantister med både "aktivister" og Samkhyaikas, og sidstnævnte forsøgte til gengæld at retfærdiggøre umuligheden af Atmans enhed med forskelle i individers eksistens. Brahmanisterne kritiserede også begrebet jainerne, som betragtede sjælen jiva proportional med kroppen: de påpegede over for dem, at en sådan sjæl skal være "elastisk", udvide sig i en inkarnation til størrelsen af en elefant og skrumpe til størrelsen af en orm i en anden. Uenighederne vedrørte også sammensætningen menneskekroppen: Nayaika'erne insisterede på, at det kun består af jordatomer, Sankhyaika'erne - at alle fem primære elementer er dets årsager.

3. Diskussioner om forklaringen af verden blev primært ført omkring problemet med universets kilde og var direkte relateret til teorier om kausalitet. Buddhister foreslog at betragte verden som en serie af "punkt"-begivenheder, der forsvarede fortolkningen af virkningen som ødelæggelsen af årsagen ( asatkarya-vada ); Nayaikas, Vaisesikas og til dels Mimamsakas så verdens kilder i atomer, som er "samlet" og "adskilt" ved påvirkning af faktorer uden for dem - i overensstemmelse med deres doktrin om virkningen som en ny begyndelse i sammenligning med dens årsager , hvormed det korrelerer som helhed med dele (arambhaka-vada); Samkhyaikas og yogier repræsenterede universet som en manifestation af urstof prakriti - de anså effekten for at være en reel transformation og "åbenbaring" af årsagen ( parinama-vada ); endelig holdt Advaita Vedantister sig til et syn på verden som en illusorisk projektion af den Absolutte-Brahman skabt af kosmisk illusion - årsagen er efter deres mening kun tilsyneladende forvandlet til dens "virkninger" ( vivarta-vada ).

4. I forbindelse med rationel teologi er der identificeret flere positioner i indisk filosofi. Diskussioner blev primært ført mellem dem, der anerkendte eksistensen af det guddommelige ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, yogier, vedantister og dem, der benægtede det ( nirishvara-vada ) – materialister, jainer, buddhister, samkhyaikas, mimansakas. Men selv inden for rammerne af "teisme" (teisme kan kun tales om her i anførselstegn, fordi indisk filosofi ikke kendte noget som kristen kreationisme, med alle konsekvenserne af fraværet af dette begreb), blev der skelnet mellem flere modeller: Ishvara - "først blandt ligemænd" af åndelige principper som rene subjekter, ligeglade med verden (yoga); Ishvara er verdens arkitekt og designer, der organiserer skabelsen af ting fra deres "komponenter" i overensstemmelse med karmaloven (Vaisheshika og Nyaya); Ishvara som personificeringen af det upersonlige Absolutte, der udfører designaktiviteter i spillet ( Leela ), med hjælp fra kosmisk illusion (Advaita Vedanta).

"ETIK" blev fordelt i indiske filosoffers diskussioner mellem etiske spørgsmål i egentlig forstand (de moralske forskrifters universalitet og motivationen af følelsen af forpligtelse) og soteriologi som doktrinen om det højeste mål for den menneskelige eksistens.

1. Blandt de faktiske etiske problemer blev spørgsmålet om imperativiteten af loven om ikke-skade diskuteret - ahimsa i forbindelse med den moralske legitimitet af at udføre rituelle instruktioner, hvilket indebar muligheden for at krænke det (i tilfælde af visse ofre). Jains, buddhister og Samkhyaikas anså kravene i loven om ahimsa for at være ubetingede og nægtede derfor muligheden for enhver begrundelse for dens krænkelse, selv for "hellige formål." Mimansakaerne insisterede tværtimod på uforanderligheden af rituelle forskrifter og mente, at da de skulle ses som kilden dharma , så bør de krænkelser af ahimsa, de begår, betragtes som helt legitime. En anden diskussion fandt sted inden for rammerne af selve mimansaen: Kumarila-skolen anså hovedmotivet for at opfylde rituelle instruktioner for at være de lovede frugter for dette, og Prabhakara-skolen betragtede ønsket om at opfylde pligten af hensyn til pligten selv og den særlige følelse af tilfredshed, der ledsager det.

2. I den al-indiske debat om fortolkningen af "befrielsens" natur ( moksha ) flertallet af stemmerne blev afgivet for at forstå frigørelse fra lidelse, samsara og karmisk "forbundethed" som et radikalt ophør af al følelsesmæssighed og individuel bevidsthed. Denne konklusion følger ikke kun af begrebet nirvana som "slukning" af al vitalitet i klassisk buddhisme, men også fra formuleringerne fra de fleste Nyaya Vaisheshika-filosoffer, som nogle gange sammenlignede tilstanden af "befrielse" med udtørring af ild efter forbrænding af brændstof, og fra konceptet om endelig eliminering i Samkhya og yoga, og fra ideerne fra Mimamsakas. Denne holdning blev modarbejdet af fortolkningerne af nogle Vaishnava- og Shaivite-skoler (for eksempel troede Pashupatas, at i "befrielse" opnås besiddelsen af Shivas perfektioner) og mest af alt af Advaita-vedantister, som forstår "befrielse" som individets bevidsthed om sin identitet med det Absolutte, som er lyksalighed (ananda). Der var alvorlige stridigheder mellem modstandere. Vatsyayana ind "Nyaya-bhashye" underbygger synspunktet om, at lyksalighed ikke skal forstås anderledes end lidelsens ophør, og hvis vi mener, at det betyder nydelse, så bør en sådan tilstand ikke adskille sig på nogen måde fra samsara og vedantisten Mandana Mishra underbygget ulovligheden af at identificere en positiv følelsesmæssig tilstand med fraværet af negative. I introduktionen til Sridharas Nyaya-kandali argumenterer Vaisesika for, at argumentation for "lykke" på grundlag af Upanishadernes autoritet er utilstrækkelig, da det er tilrådeligt at vende sig til disse tekster, når vi ikke længere har andre kilder til viden. Men nayyaiken, der gik forud for Sridhara Bhasarvajna modsatte sig den "negative" definition af moksha og insisterede på, at både bevidsthed og lyksalighed skulle findes i denne tilstand. Men de senere Samkhyaikas løste det samme problem på præcis den modsatte måde: lykke kan ikke være målet for den menneskelige eksistens, fordi den er uadskillelig fra lidelse.

Er individuel bevidsthed bevaret i "frigørelse"? Sankhyaikas, yogier og Vaisesikas var solidariske med vedantinerne og besvarede dette spørgsmål benægtende, men af forskellige årsager. Ifølge Samkhyaika'erne er bevidsthed resultatet af foreningen af det åndelige subjekt med faktorer fremmede for det, derfor må det frigjorte "rene subjekt" allerede være uden for bevidstheden; ifølge vedantinerne er "frigørelse" sammensmeltningen af individet med det Absolutte, ligesom det rum, som en gryde optager, ifølge Shankaras analogi smelter sammen med rummets rum, efter at det er brudt. De blev modarbejdet af "teistiske" - både Vaishnava og Shaivite - bevægelser, hvoraf mange positivt betragtede muligheden for at forstå den højere stat som samtilstedeværelsen og korrespondancen mellem "frigjorte" sjæle og det guddommelige, og til dels af Jains, i hvem hver "frigjort" sjæl genopretter den oprindeligt iboende hendes kvaliteter af alvidenhed og magt.

Kan vi håbe på fuldstændig "befrielse" i løbet af vores levetid? De fleste Nayaikas og Vaisheshikas troede, at det kun sker med ødelæggelsen af den kropslige skal af den, der har opnået sand viden. Uddyotakara og Samkhyaikas skelnede dog så at sige den første "befrielse" og den anden: den foreløbige er gennemførlig i den sidste inkarnation af den, der har opnået viden, den sidste - efter den fysisk død(Uddyotakara mente, at de resterende "frugter" af akkumuleret karma i det første trin endnu ikke var udtømt). Vedantisterne forsvarede mest konsekvent idealet om "befrielse under livet": blot tilstedeværelsen af en krop som en resterende frugt af karmiske frø forhindrer ikke befrielsen af dens bærer.

Tre positioner dukkede også op i debatten om de relative "proportioner" af at opfylde rituelle forskrifter og disciplinen af viden som et middel til at opnå "frigørelse". Konsekvente nonkonformister her var, foruden jainer og buddhister, som principielt afviste brahmansk rituel praksis, også samkhyaikas og yogier, som så betingelserne i det ikke så meget for "befrielse", men tværtimod for "slaveri" i samsarismen . Shankara, Mandana Mishra og andre tidlige vedantister indtog en mellemposition: kun viden er "befriende", men den korrekte opfyldelse af rituelle instruktioner "renser" adepten på vejen til det højeste mål. Mimansakaerne, som ideologer af ritualisme, såvel som nogle nayaikaer, insisterede i højere grad på behovet for en "handlingsvej." De, der var mere loyale over for rituel praksis, insisterede derfor ikke på, at betingelsen for "befrielse" var afbrydelsen af alle bånd til verden, mens deres modstandere til dels var mere tilbøjelige til rigorisme i denne sag, idet de forsvarede det "klosteriske" ideal.

Uoverensstemmelserne var relateret til, om adeptens egen indsats var tilstrækkelig til "befrielse", eller derudover også var det guddommeliges hjælp påkrævet. Fuldstændig "selvfrigørelse" blev anbefalet af Jains, "ortodokse" buddhister, Samkhyaikas og Mimansakas. Mahayana-buddhister, yogier, Vaishnava og Saivite-skoler, repræsentanter for "teistiske Vedanta" såvel som nogle Nayaikas (Bhasarvajna og hans tilhængere) accepterede i forskellig grad behovet for hjælp fra pantheonet. De, der anså denne hjælp for nødvendig, blev også opdelt i "radikale" og "moderater": førstnævnte, i modsætning til sidstnævnte, anså overhovedet ingen menneskelig indsats for nødvendig, idet de forstod "frigørelse" som en ren "gave". Diskussioner mellem vedantister og Mimamsakas blev også ført om problemet: er det overhovedet muligt at "tjene" det højeste gode gennem enhver indsats? Vedantisterne, i modsætning til Mimansakaerne, som mente, at det ud over viden udvikles ved den nøjagtige opfyldelse af hellige instruktioner, mente, uden at afvise de foreskrevne handlinger, at det realiseres lige så spontant, som en pige pludselig opdager, at hun har en for længst glemt guldhalskæde.

Litteratur:

1. Chatterjee S.,Datta D. Introduktion til indisk filosofi. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Indian Philosophy, bind 1-2. M., 1956-57;

3. Shokhin V.K. Brahmanistisk filosofi: indledende og tidlige klassiske perioder. M., 1994;

4. Det er ham. De første filosoffer i Indien. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentyev A. EN.,Shokhin V.K. Tidlig buddhistisk filosofi. Jainismens filosofi. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. En historie om indisk filosofi, v. 1-5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indiske Filosofi. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Buddhistisk logik, v. 1-2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Skitser af indisk filosofi. L., 1932;

11. Potter K. Forudsætninger for Indiens Filosofier. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Warder A. Oversigt over indisk filosofi. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. udg. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografi, komp. af K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, indisk metafysik og epistemologi. Traditionen fra Nyāyavaiśeṣika op til Gañgeša, red. af K.H. Potter, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta op til Śaṃkara og hans elever, red. af K.H. Potter, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, red. af G.J.Larson og R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., red. af K.H.Potter med R.E.Buswell, P.S.Jaini og N.R.Reat, 1996.

V.K. Shokhin

INDISK FILOSOFI OM NYE OG SAMTIDIGE TIDER. Dannelsen og udviklingen af indisk filosofi i moderne tid er normalt forbundet med navnet R.M. Roy , grundlæggeren af den bevægelse, der dominerede det filosofiske liv i Indien i det 19. århundrede, senere kaldet nyvedantisme. Imidlertid udtrykkes den opfattelse, at New Age's første teoretiker var den navnløse forfatter til den religiøse og filosofiske afhandling "Mahanirvanatantra", skrevet i Bengalen, formentlig mellem 1775 og 1785. Denne afhandlings humanistiske orientering og pædagogiske patos kombineres med en aktiv afvisning af polyteisme, kravet om tro på en enkelt personlig Gud og en orientering mod strengt åndelig ære. Det menes, at Roy var stærkt påvirket af Mahanirvana Tantra.

Roy, såvel som hans ligesindede og tilhængere i det 19. århundrede. (D. Tagore, K.C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda og andre), på trods af alle forskellene i deres synspunkter, stolede på Vedanta, selvom de anså det for muligt at kombinere dets elementer med elementer fra andre darshanaer (oftest Samkhya, Vaisheshika og Nyaya). Anerkendelsen af menneskets og verdens dybe enhed i det åndelige grundprincip og det indre forhold mellem Brahman og verden danner grundlaget for deres ontologiske synspunkter. Fokus på rationel erkendelse, der forekommer i begreber, domme og slutninger, og kravet om at begrænse de ortodokse krav til ufejlbarhed, unikhed og eksklusivitet af shruti (vediske tekster), mens man anerkender menneskets "superrationelle" kognitive evner. og hans behov for hellige skrifter lå til grund for deres epistemologiske synspunkter. Verdensbillede og verdensbillede af 1800-tallets teoretikere. blev i vid udstrækning bestemt af eksterne faktorer på grund af ejendommelighederne ved landets koloniale situation. De stiftede bekendtskab med lære baseret på forskellige verdensbilleder, teoretisk-kognitive og logisk-metodologiske principper. Neo-vedantister skabte ikke uafhængige komplette systemer. Genfremhævelsen af det nedarvede mentale materiale var centreret omkring menneskets problem, og dannede de bedste træk ved nyvedantismen: en kritisk ladning, et humanistisk og moralsk princip, en appel til virkeligheden. Aktivt arbejde til fordel for sociale reformer, udført i tråd med reformationen af hinduismen, udgjorde det mest bemærkelsesværdige aspekt af deres aktiviteter. Som et resultat for det 19. århundrede. Vivekanandas lære indeholder erkendelse af behovet for både religiøs og social fornyelse, transformation af sociale strukturer, naturvidenskabelig udforskning af verden og ligeværdig dialog med vestlige verden.

Processer, der kan sammenlignes med dannelsen og udviklingen af neo-vedantismen, uadskillelige fra reformationen af hinduismen, blev også udført inden for rammerne af den muslimske tradition. I søgen efter et teoretisk grundlag for "undervisningen i selvhjælp" vendte Sid Ahmad Khan sig til islam og understregede behovet for en ny læsning af Koranen. Senere, i første halvdel af det 20. århundrede, digter og tænker M.Iqbal udviklede ideen om det "perfekte menneske" helt ud fra principperne om "rekonstrueret" islam.

I moderne tid Følgende tænkere og sociale og politiske personer fra det 20. århundrede kan kaldes neo-vedantister: M.K. Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Deres livsveje og deres skæbner adskilte sig nogle gange ganske væsentligt: Gandhi og Ghosh (indtil 1910) var politikere; Tagore - en berømt digter og forfatter; Ramana Maharshi - en berømt yogi; Das, Bhattacharya og Radhakrishnan forbandt deres liv med universiteter, selvom de ikke altid og ikke helt begrænsede sig til at undervise. På trods af alle forskellene i deres oprindelige ideer, måden de blev præsenteret på og deres indflydelse på det socio-politiske liv i landet, var disse tænkeres arbejde afhængigt af religiøs tænkning, var baseret på Vedanta, var præget af etisk patos, uadskillelig fra ideerne om universalitet og gennemsyret af humanistiske ideer. Gandhi gik ud fra holdningen om uadskilleligheden af det religiøse og det politiske og, baseret på sin lære på tesen om at identificere religion med moral, underbyggede kravet om ikke-voldelig gennemførelse af befrielseskampen. Ghosh, efter at have oplevet særlige mystiske indsigter, skabte et komplekst struktureret, altomfattende system af "integral yoga", der forklarer Nirguna Brahmans involutionsproces, uadskillelig fra evolutionsprocessen, fortolket som spiritualiseringen af materien og fremkomsten af en "perfekt" person, der er i stand til at leve evigt. Livsbekræftelsens patos, en glædelig følelsesmæssig og æstetisk opfattelse af verden, glæden ved rigdommen af livets indtryk er essensen af Tagores læsning af Upanishaderne. Ramana Maharshi gjorde problemet med at forstå forholdet mellem subjekt og objekt til centralt i sin undervisning, men da han kom til den konklusion, at introspektion er den eneste måde at forstå sit "jeg", anså han samtidig aktiv, socialt orienteret aktivitet for forenelig. med denne form for spirituel praksis.

Dannelse af den såkaldte "akademisk filosofi" kan henføres til kon. 1800-tallet Hos dem uddannede i midten. 1800-tallet De tre centrale universiteter underviste ikke kun i klassiske dar-shans, men også vestlige filosofiske systemer. Tilgangen til vestlig lære var selektiv. I de sidste årtier af det 19. århundrede. positivismens ideer var især indflydelsesrige J.Mill Og G. Spencer , utilitarisme I. Bentham , intuitionisme A. Bergson. Indiske intellektuelle blev tiltrukket af Bergsons virkelighedsopfattelse, som var i overensstemmelse med deres verdensbillede, udelukkende baseret på intuition, forstået som sindets specifikke evner og ikke kan reduceres til hverken sanseoplevelse eller logisk tænkning. Systemerne blev senere mødt med entusiasme Hegel Og Kant , for Hegels idé om den Absolutte Ånd syntes at sammenlignes med den vedantiske forståelse af Nirguna Brahman, og Hegels fortolkning af forholdet mellem religion og filosofi syntes forenelig med den traditionelle forståelse af religion som "filosofiens praksis" og filosofien som "teorien". af religioner." Kants arbejde vakte interesse primært på grund af hans lære om moralsk pligt, hvor de så et vist slægtskab med Mimamsas ideer.

Bhattacharyas, Das og Radhakrishnan's arbejde repræsenterer en seriøs gentænkning af vedantiske planer og ønsket om kreativt at syntetisere østens og vestens spirituelle arv for at udvikle uafhængige systemer, der er i stand til at forklare det fulde omfang af universets forbindelser og grundlaget for menneskets eksistens i verden. Forskellige begreber var hovedkomponenterne i deres systemer: konceptet om det Absolutte som sandhed, værdi og virkelighed (Bhattacharya); forholdet mellem den ene og de mange (Das); filosofisk forståelse af religion som et fænomen af overvejende etisk karakter (Radhakrishnan). Forholdet mellem national arv og indflydelsen fra vestlige systemer havde også forskellige manifestationer: Bhattacharya, ved at fortolke essensen af filosofi, stolede på dar-shans og tiltrak også Kants ideer, nykantianisme , logisk positivisme; Das forsøgte at kombinere ideerne fra Hegel og Fichte og bevare vedantiske ideer om verdens cyklusser; I sin fortolkning af vidensproblemerne stolede Radhakrishnan ikke kun på Vedanta, men også på Bergsons intuitionisme.

I 1950'erne-90'erne. et vist bidrag til udviklingen af filosofi (hovedsageligt til at forstå historiens problemer som en proces, incitamenterne til bevægelse af det sociale liv, sociale fremskridt, filosofiske problemer med videnskab og kultur) blev ydet af socio-politiske personer (J. Nehru, J.P. Narayan, H. Kabir). I værker af medlemmer af ashramer og forskellige religiøse organisationer lægges der primært vægt på Vedanta: det fortolkes som underbyggelsen af mystiske doktriner ("Society of Divine Life"); da som den eneste tilstrækkelige begrundelse for universelle menneskelige sublime moralske idealer ("Ramakrishna Mission", "Brahma Kumari"); derefter som en spirituel disciplin, der har meget til fælles med moderne videnskab, men overgår alment gyldig empirisk viden med evnen til at "fatte" den skjulte sandhed ("Ramakrishna Mission", "Advaita Ashram", etc.). Alligevel fra 2. sal. 20. århundrede filosofiske problemer udvikles hovedsageligt af repræsentanter for akademiske kredse, dvs. professionelle filosoffer på universiteter og videnskabelige centre.

Moderne indisk filosofi kan ikke reduceres til noget system eller retning. Det er et pluralistisk kompleks af forskellige systemer og læresætninger. Vi kan tale om forskellige modeller teoretisk tænkning; fokus på filosofiske klassikere fastholdes; en revurdering af arven og en appel til det metodiske grundlag for vestlige systemer er indlysende (analytisk filosofi - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fænomenologi og eksistentialisme - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxism - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (kunst.)). Begreberne syntese og komparative undersøgelser er meget brugt, når sammenlignende filosofi forstås som en uafhængig teori med sine egne metoder, objekter og mål for forskning (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Antallet af værker viet til historien og teorien om den historiske og filosofiske proces vokser hvert år (R. Balasubramaniya, S.P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T.M.P. Mahadevan, K.S. Murthy, T.R. .V.Murthy, R.Prasad, Raju. M.Chatterjee), såvel som spørgsmål om social og filosofisk viden (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Årlige sessioner afholdt siden 1925 Den All-India Philosophical Congress fremmer den gensidige tilnærmelse af videnskabsmænd The Indian Council for Philosophical Research (etableret i 1981) koordinerer. videnskabeligt arbejde og identificerer prioriterede forskningsområder.

Litteratur:

1. Kostyuchenko V.S. Klassisk vedanta og neo-vedantisme. M., 1983;

2. Litman A.D. Moderne indisk filosofi. M., 1985;

3. Det er ham. Filosofi i det uafhængige Indien. Modsigelser, problemer, diskussioner. M., 1988;

4. Murty K.S. Filosofi i Indien. Traditioner, undervisning og forskning. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva