L'insegnamento di Agostino sulle proprietà dell'anima umana. Insegnamenti di Sant'Agostino

L'INSEGNAMENTO DI AGOSTINO AURELIO SULL'ANIMA. IL CONCETTO DI TEMPO E IL SIGNIFICATO DELLA STORIA.

Agostino intende l'anima come una sostanza originaria che non contiene nulla di materiale, ha solo la funzione del pensiero, della volontà, della memoria, ma non ha nulla a che fare con le funzioni biologiche. L'anima differisce dal corpo nella perfezione. Inoltre, è l'anima, e non il corpo, che conosce Dio, ma il corpo impedisce la conoscenza. La superiorità dell'anima sul corpo richiede che una persona si prenda cura dell'anima e sopprima i piaceri sensuali. Questa comprensione esisteva anche nella filosofia greca, ma Agostino fu il primo a dire che questa perfezione viene da Dio, che l'anima è vicina a Dio e immortale.

L'intera filosofia di Agostino si concentrava su Dio come essere unico, perfetto, assoluto, mentre il mondo conta come creazione e riflesso di Dio. Senza Dio, nulla può essere realizzato o conosciuto. In tutta la natura, nulla può accadere senza la partecipazione di forze soprannaturali. La visione del mondo di Agostino era molto chiaramente contraria al naturalismo. Dio come essere unico e verità è il contenuto della metafisica, Dio come fonte della conoscenza è oggetto della teoria della conoscenza; Dio come unico bene e bello è oggetto dell'etica, Dio come persona onnipotente e piena di misericordia è il tema principale della religione. La felicità può essere raggiunta in una cosa: in Dio. Il raggiungimento della felicità umana presuppone, innanzitutto, la conoscenza di Dio e la prova dell'anima.

La verità su Dio non può essere conosciuta con la ragione, ma la fede sì. Sottolineando il ruolo dei sensi o del cuore, Agostino affermava l'unità di fede e conoscenza. "Comprendere per poter credere, credere per poter capire" - questa è la quintessenza della sua idea. La filosofia di Agostino rifiuta il concetto di una posizione autonoma della scienza, dove la ragione è l'unico mezzo e misura della verità. Questa comprensione corrisponde allo spirito del cristianesimo e su questa base si potrebbe costruire la fase successiva, la scolastica.

La valutazione del bene e del male nel mondo e la loro distinzione erano gli aspetti più problematici della filosofia di Agostino. Da un lato, il mondo come creazione di Dio non può essere scortese. D’altra parte, l’esistenza del male è innegabile. Nel definire il concetto di teodicea, ovvero la difesa della perfezione della creazione, Agostino è partito dal fatto che il male non appartiene alla natura, ma è un prodotto della libera creatività. Dio ha creato la buona natura, ma la volontà malvagia l'ha avvelenata. Il male viene dall'uomo ed ha carattere terreno, mentre il bene viene da Dio, prodotto della misericordia di Dio. L'uomo è responsabile del male, ma non del bene.

Agostino, sottolineando l'aspetto spirituale della percezione del tempo, credeva che il tempo esiste solo nel mondo spirituale dell'uomo, il quale tende a dividere il tempo in passato, presente e futuro. Scrive che in senso stretto sarebbe più corretto parlare di tre tempi: questo è il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro. Il presente del passato è memoria; il presente del presente è contemplazione immediata; il presente del futuro è un'aspettativa. Sebbene il tempo sia associato al movimento, non coincide con il movimento e con il muoversi (di questo scriveva piuttosto Aristotele), appartiene all'anima, poiché è strutturalmente connesso con la memoria, l'intuizione e l'attesa [ibid., cap. XXIV – XXVI].

Impressionato dalla presa di Roma, Agostino scrive il trattato "Sulla Città di Dio" (413-426), la cui idea principale è quella di sostituire l'unità dell'impero mondiale romano (potere statale) con l'unità del Chiesa cattolica mondiale (potere spirituale). Agostino formula l'idea teocratica del primato del potere spirituale sul potere secolare.

Il corso della storia umana, secondo Agostino, è predeterminato dalla condotta divina e rappresenta una lotta tra le forze della luce e quelle delle tenebre. La divinità è solo la fonte del bene; il male deriva dal libero arbitrio che lotta per l'indipendenza e non riconosce le istituzioni divine. In conformità con la lotta tra le forze della luce e quelle oscure, la storia del mondo cade in due direzioni: i seguaci di Dio sulla terra, riconoscendo la Sua volontà, entrano nel seno della chiesa, costruiscono la città di Dio, e i sostenitori di Satana costruiscono la città dell'uomo : uno stato laico, terreno. Agostino aveva un atteggiamento negativo verso ogni tipo di violenza, ma ne comprendeva l'inevitabilità in questo mondo. Pertanto, ha riconosciuto la necessità del potere statale, sebbene lui stesso abbia caratterizzato i suoi portatori come “una grande banda di ladri”. Collegando il regno del diavolo con lo Stato, Agostino gettò le basi per molte eresie medievali. Il senso della storia, secondo Agostino, è la vittoria del cristianesimo su scala mondiale.

Agostino visse in un tempo di transizione (354-430) tra l'antichità e il Medioevo. Agostino iniziò la sua vita assaporando i piaceri della “vita fisica”, e solo allora, sentendosi insoddisfatto di questa vita, si mise alla ricerca della verità più alta. Per sua stessa ammissione, attraversò “l'abisso delle abominazioni”, “l'abisso dei vizi” e “la ripidezza delle passioni”. Ha reso omaggio a tutti gli hobby inerenti alla giovinezza. Più tardi, nel suo capolavoro letterario, Confessioni, Agostino si rimprovererà senza pietà per la sua devozione ai piaceri carnali.

L'evoluzione spirituale di Agostino è complessa; egli ha percorso un tortuoso cammino di ricerca spirituale: paganesimo-manicheismo-scetticismo-neoplatonismo-cristianesimo. L'amore per la saggezza, che in greco si chiama filosofia, fu acceso in lui da Cicerone. Agostino conobbe la sua opera “Hortensius”, apprezzò questo libro, e fu lei a “esortarlo” ad amare la saggezza e ad “aggrapparsi strettamente ad essa”.

La filosofia di Agostino è una sintesi dell'antico patrimonio culturale con i valori cristiani. Agostino si rivelò uno dei primi grandi teologi che collegarono l'antichità e l'epoca cristiana. Aurelio Agostino è un classico della patristica. Il nucleo della visione del mondo agostiniana è l'amore, la grazia, la fede. La filosofia di Agostino si distingue per uno psicologismo senza precedenti. Nella sua teoria della personalità, Agostino fu il primo a dimostrare che la vita dell'anima umana è qualcosa di incredibilmente complesso e difficilmente completamente definibile. Secondo Agostino il mistero non è il mondo, ma l'uomo. “Che mistero è l’uomo!” Il culmine dei suoi pensieri sull'uomo può essere considerato il riconoscimento: "Il grande abisso è l'uomo stesso, i suoi capelli sono più facili da contare dei suoi sentimenti e dei movimenti del suo cuore". Agostino era un acuto osservatore degli stati mentali umani. Una caratteristica nuova del pensiero di Agostino è stata l'attenzione alle dinamiche della personalità umana.

Lo psicologismo di Agostino si rivela anche nel suo insegnamento sul tempo come correlato dell'anima che ricorda, contempla e attende. L'anima aspetta, ascolta, ricorda. In Agostino troviamo una brillante analisi del problema del tempo. "Che ora è?" - chiede Agostino “Finché nessuno mi chiede questo, capisco, non ho alcuna difficoltà; ma non appena voglio dare una risposta a questo proposito, rimango completamente perplesso. Nel frattempo, sono pienamente consapevole che se nulla accadesse, allora non ci sarebbe il passato, e se nulla passasse, allora non ci sarebbe futuro, e se non esistesse nulla che esista realmente, allora non ci sarebbe il tempo presente. Ma qual è l'essenza dei primi due tempi, cioè passato e futuro, quando sia il passato non esiste più sia il futuro non esiste ancora? Quanto al presente, se rimanesse sempre presente e non passasse mai dal futuro al passato, allora non sarebbe tempo, ma eternità. E se il presente resta un tempo attuale solo a condizione che il futuro lo attraversi nel passato, come possiamo attribuirgli un'essenza reale, fondandolo su qualcosa che non esiste? È solo in questo senso che tende costantemente alla non-esistenza, cessando di esistere in ogni momento.”

Agostino possiede l'idea della trinità del tempo, il pensiero originale sulla simultaneità dei tre modi del tempo: “Ora mi diventa chiaro che né il futuro né il passato esistono e che sono espressi in modo impreciso circa tre volte quando sono dire: passato, presente e futuro; ma sarebbe più esatto, a quanto pare, esprimerlo così: il presente del passato, il presente del futuro.

Che ora è? Come comprendere la “durata” o la “brevezza” del tempo, dove esistono? Nel passato, ma non c'è più. In futuro? Ma non è ancora arrivato. Quindi, nel presente. Ma se prendiamo un segmento del tempo presente di qualsiasi lunghezza: cento anni, un anno, un mese, un giorno, un'ora, ecc., vedremo che è composto da tre intervalli. Uno di essi è nel passato, l'altro è ancora nel futuro, e il terzo è il momento più breve, indivisibile nelle parti più piccole, e costituisce il tempo presente vero e proprio. È così breve che non vi è alcuna durata. Se durasse, sarebbe possibile separare il passato dal futuro; il presente non continua. Ma come possiamo allora misurare il tempo, confrontare periodi di tempo, ecc.?

Il principio genetico e sostanziale di tutto, per Agostino, è Dio. L'esistenza di Dio, secondo Agostino, può essere derivata direttamente dall'autocoscienza umana.

Il problema di una dialettica della storia misticamente significativa è presentato nel trattato di Agostino “Sulla città di Dio”. Due città sono state create da due tipi di amore: terreno - amore per se stessi fino al disprezzo per Dio, e la città di Dio, che si basa sull'amore per Dio, portata al disprezzo per se stessi. Proprio come ogni anima umana è un campo di battaglia tra Dio e il diavolo, così la storia è un campo di battaglia tra il regno del bene e quello del peccato. Il corso della storia, la vita della società è una lotta tra due regni opposti: il Terreno (peccaminoso) e il Divino.

Agostino fu uno dei primi nella storia della cultura spirituale a creare un sistema estetico integrale. Alcune delle sue idee (la dottrina del meccanismo della percezione e del giudizio estetico, alcune disposizioni della sua teoria dei segni, il suo ragionamento sulle leggi strutturali della bellezza e dell'arte, in particolare la legge del contrasto) hanno mantenuto il loro valore fino ad oggi.

Iniziando a studiare il problema della conoscenza della propria anima, il beato. Agostino, come al solito, pone molto chiaramente la domanda stessa e spiega le difficoltà ad essa associate. Il saggio si impegna per la conoscenza di sé per determinare in tal modo la sua posizione nel mondo e agire di conseguenza. Invita anche coloro che non hanno ancora raggiunto la saggezza alla conoscenza di sé. Questo è anche il requisito della religione. Ma non possiamo sforzarci di comprendere ciò che ci è completamente nascosto. Infatti, affinché nasca il desiderio di conoscere qualcosa, è necessario amare l'oggetto della conoscenza, e per amarlo è necessario conoscerlo. Quando l'anima è infiammata dalla sete di conoscenza di sé, evidentemente ama se stessa, ma come è possibile se non conosce ancora se stessa? La fonte della conoscenza per tutto ciò che non è dato nell'esperienza, bl. Agostino è solito cercare nella Verità immutabile. Cerca di applicare questo metodo in questa materia, ma ben presto si convince della sua inadeguatezza. Se l'anima vedesse nei fondamenti eterni della Verità quanto sia meraviglioso conoscere se stessi e, pervasa dall'amore per questo ideale, cercasse di realizzarlo su se stessa, allora sarebbe estremamente misterioso come, senza conoscere se stessa, possa sapere che è è meraviglioso conoscere se stessi. Per comprendere l'esigenza che ci viene rivolta di conoscere noi stessi, dobbiamo già sapere cosa è il sapere e cosa siamo noi stessi. Pertanto, nel momento stesso in cui la mente comprende questa esigenza, conosce già se stessa. Se supponiamo che l'anima conservi in ​​sé qualche ricordo di una vita beata e, vedendo che la conoscenza di sé è necessaria per ritornarvi, si sforza per l'ignoto per il bene del conosciuto, allora ancora una volta rimane incomprensibile come, ricordando la sua beatitudine , non si ricorda di me stesso . Infine, supponendo che l'anima ami la conoscenza in generale e, sforzandosi di abbracciare tutto con essa, sia tanto più spiacevolmente colpita dall'ignoranza di se stessa e quindi cerchi la conoscenza di sé, ci troviamo di nuovo in una situazione difficile. Come potrebbe conoscere la sua conoscenza se non conoscesse se stessa? Come, sapendo di sapere qualcosa, la mente non conosce se stessa . Quindi, prima di sforzarci di comprendere l'anima, dobbiamo già conoscerla, e se la conosciamo prima della ricerca stessa, allora, a quanto pare, è del tutto inutile. Si può uscire da queste contraddizioni solo presupponendo che da un lato conosciamo la nostra anima, dall’altro no, e che, partendo dal conosciuto, ci sforziamo di conoscere l’ignoto. C'è una certa analogia in questo con il ricordo, che presuppone che parte di ciò che è dimenticato non sia stato ancora cancellato dalla memoria: cercando di ricordare una parola dimenticata, sappiamo cosa stiamo cercando, quindi non tutto qui viene assorbito nell'oblio. Quindi, per risolvere il problema della conoscenza di sé, è necessario stabilire cosa l'anima sa di se stessa e cosa non sa, in cosa consiste la sua costante conoscenza di sé e come può essere ampliata. Questo è esattamente ciò che bl. Agostino lo fa. Tutto il materiale relativo a questo tema può essere facilmente raggruppato in due sezioni: Conoscenza di sé, come atto costante della mente, e Conoscenza di sé, come qualcosa di acquisito. Il materiale per sviluppare entrambi gli aspetti del problema è stato fornito dal neoplatonismo. Quando bl. Agostino cercò di svelare le contraddizioni sopra notate; una via d'uscita dalla difficoltà gli fu suggerita dall'insegnamento di Plotino, da un lato, sull'autoconoscenza dell'uomo a livello della contemplazione intellettuale, quando, avendo rinunciato alla carne, , diventa invece intelletto puro riguardo alla conoscenza di sé dell'anima o dell'uomo empirico, l'essenza in cui il filosofo credeva nel pensiero discorsivo. Bl. Agostino scoprì nell'ordinaria conoscenza terrena dell'uomo gli elementi che Plotino attribuiva all'ambito mistico della contemplazione intellettuale, e li collocò accanto a ciò che nelle Enneadi veniva riconosciuto come tratto caratteristico dell'autoconoscenza dell'anima. Il primo elemento serve come espressione della costante e incessante conoscenza dell'anima di se stessa, il secondo riguarda quel lato che consente la possibilità di approfondimento e di espansione.

La dottrina di Plotino dell'autocoscienza della mente e dell'anima può essere formulata nei seguenti termini.

Il soggetto del pensiero può essere il pensatore stesso o qualcos'altro. Nel secondo caso, il pensiero e il pensiero sono separati dalla loro stessa sostanza. Al contrario, nel primo caso c'è molta più unità nel pensiero, perché qui il pensatore, il pensiero e il pensiero stesso sono identici. Questo è precisamente il pensiero della mente. E da qui ne consegue che, pensando a se stessa, la mente pensa anche a ciò che pensa, cioè crea non solo la sua essenza, ma anche la sua energia, che si manifesta nel pensiero. In un trattato dedicato alla critica dello gnosticismo, Plotino, tra l'altro, dimostra che possono esserci solo tre principi - l'Uno, la Mente e l'Anima - e protesta contro la divisione dell'Intelletto in due ipostasi, una delle quali personifica è pensare, e l'altro è pensare a pensare. Una tale divisione di un singolo atto di pensiero equivarrebbe a una malattia mentale anche in una persona, sebbene la sua mente discorsiva sia caratterizzata da un movimento incessante dall'uno all'altro. Il vero intelletto, pensando a se stesso, non può fare a meno di pensare a se stesso come pensante. Egli pensa quindi non soltanto al proprio contenuto, ma anche all'attività stessa del pensiero. Non solo pensa, ma sa anche che pensa. Ma è possibile che un essere così semplice come l'intelletto si riferisca a se stesso come oggetto di pensiero? Plotino ritiene che sia la semplicità dell'intelletto la condizione indispensabile per l'autocoscienza. Al contrario, non si dovrebbe pensare che una condizione più favorevole per questo sia la complessità, che consente al pensatore di conoscere una parte di sé con un'altra. Tale complessità precluderebbe la possibilità della conoscenza di sé. Supponiamo che l'intelletto con una sua parte conosca altre cose, così come attraverso la vista percepiamo la forma e il colore del nostro corpo. Ma nella zona dei sensi dell'occhio, vedendo altre parti del corpo, non vede se stesso. Se qualcosa di simile accadesse nell'area della mente, allora la parte di essa che riconosce altre parti non riconoscerebbe se stessa e, quindi, la mente non si riconoscerebbe interamente. Né può servire come via d'uscita dalla difficoltà il presupposto che l'intelletto sia costituito da parti del tutto identiche, così che la parte vedente non è diversa da quelle visibili, e, quindi, vedere altre parti identiche a se stessa, vedere se stessa indirettamente. . Ma una tale identità tra le parti dell'intelletto non può esistere per il presupposto stesso che ciò che percepisce è diverso da ciò che è contemplato. Come potrebbe colui che contempla conoscere se stesso in ciò che contempla, ma a sua volta non contempla? E se si riconoscesse non come contemplatore, ma come contemplato, non conoscerebbe tutto se stesso. In ciò che è contemplato, non può vedere se stesso come contemplante. La complessità esclude quindi la conoscenza di sé, e se l'intelletto conosce se stesso è solo attraverso la sua semplicità. Lui è tutto un atto, un'energia. Pertanto in esso la mente, il pensiero e il concepibile sono identici. Se in lui il pensabile è identico al pensare, e il pensiero è anche ciò che egli stesso è, allora, pensando il pensabile, lo spirito pensa il proprio pensiero. Ma poiché nella mente il pensiero e ciò che è pensato coincidono con la sua stessa essenza, allora, pensando il suo pensiero, pensa la sua essenza. L'intelletto non conosce tutti gli altri con una sua parte, ma con tutto il suo essere, con tutto se stesso. Quindi, l'autoconoscenza dell'intelletto si riduce alla conoscenza della propria attività, poiché si manifesta nel pensiero e in questa attività la propria essenza. Poiché non vi è alcun cambiamento o coerenza nel campo dell’intelletto, l’atto di conoscenza di sé è eterno e in continuo svolgimento. Infine, come tutti gli atti di pensiero dell'intelletto in generale, deve essere attribuito alla certezza, condizionata dalla coincidenza in esso del conoscibile e del conoscente. Ritroveremo tutti questi tratti dell'insegnamento di Plotino sull'autoconoscenza dell'intelletto anche nell'insegnamento del beato. Agostino sull'atto incessante della conoscenza di sé.

Ma secondo Plotino l'autocoscienza è caratteristica non solo dell'intelletto, ma anche dell'anima, in quanto parte essenziale della persona empirica. L'anima si manifesta nel pensiero discorsivo e si riconosce come tale. Ella è consapevole di percepire gli oggetti esterni, di giudicarli in base alle regole ricevute dall'Intelletto, di essere dipendente ed inferiore all'Intelletto. Poiché pensa a se stessa, pensa alla natura razionale. L'autoconoscenza dell'anima differisce dall'autoconoscenza dell'intelletto principalmente per l'intermittenza inerente al pensiero discorsivo. È necessario distinguere tra pensiero e percezione del pensiero. Pensiamo sempre, ma non sempre siamo consapevoli di pensare. Nell'anima non c'è identità tra il conoscente e il conosciuto, e non tutti i suoi contenuti sono nello stato attuale. Pertanto, può avere e non pensare a ciò che ha. E in questa condizione il possesso è ancora più completo che se fosse accompagnato dalla coscienza. Quando l'anima pensa a ciò che ha, lo vede come qualcos'altro, diverso da se stessa. Se non vede ciò che ha, allora lei stessa è ciò che ha. Ciò è confermato dai fatti della vita quotidiana. Quanto più prestiamo attenzione al contenuto di un libro, tanto meno siamo consapevoli di ciò che stiamo leggendo. Quando si esegue un'impresa di coraggio, una persona di solito non si rende conto di agire valorosamente. L'anima è il logos di tutte le cose. Tutto ciò che è intelligibile e sensibile è in esso, ma non pensa insieme ai logoi in esso contenuti, ma passa dall'uno all'altro e li considera come qualcosa di diverso da sé. Per la sua natura discorsiva, l'anima non è sempre cosciente di sé, ma solo quando si rivolge a sé stessa. La seconda caratteristica che distingue la conoscenza di sé dell'anima è la sua mancanza di purezza. L'anima riferisce direttamente al suo essere ciò che non le appartiene, e solo analizzando l'esperienza interna ed eliminando da essa tutto ciò che non è correlato alla sua natura arriva a conoscere se stessa come pensiero discorsivo. Per fare questo deve separare mentalmente da sé prima il corpo, poi le forze plastiche che animano il corpo e infine la sensazione, la lussuria, la rabbia. Il resto sarà pensiero discorsivo, un modo di pensare. Quindi l'anima non è sempre cosciente di sé, ma solo quando si rivolge a se stessa, ma anche in questo caso non è sempre puramente cosciente di sé. Pertanto, l'appello all'autoconoscenza rivolto a lei è del tutto appropriato.

Come accennato in precedenza, bl. Agostino combinò nella sua dottrina dell'autoconoscenza dell'anima ciò che Plotino attribuiva a due diversi principi: mente e anima.

La conoscenza di sé come atto costante di pensiero. L'anima è sempre e direttamente cosciente di sé nel suo essere e nella sua attività. Per la sua interiore ed immediata autocoscienza sa con certezza che esiste, vive, pensa e questa conoscenza non ammette alcuna esitazione o incertezza. La nostra mente sa di conoscere le cose, di sapere molto e, se è così, allora conosce se stessa come conoscitore e pensatore. Con la stessa evidenza ognuno è consapevole dello stato della sua volontà e della natura dei desideri che lo eccitano. Distinguendo rigorosamente tra fede, come insieme di verità riconosciute senza evidenza, e fede, come potenza dell'anima, attraverso la quale si assimila ciò che non è ancora accessibile alla conoscenza, bl. Agostino rileva l'immediatezza della coscienza della fede come stato d'animo e stato d'animo. Vediamo la fede stessa, quando riempie la nostra anima, in noi stessi, perché la fede negli oggetti assenti è insita in noi, la fede negli oggetti fuori di noi è in noi, la fede nell'invisibile ci è visibile. Nessuno quindi dubita di esistere, vivere, ricordare, comprendere, desiderare, riflettere, conoscere, giudicare.

La conoscenza diretta dell'esistenza e dell'attività della mente non è affatto parziale. Al contrario, è completo e completo. Secondo l'autocoscienza interna, è chiaro a tutti che tutti gli atti della vita mentale appartengono all'anima razionale nel suo insieme, quindi, non importa quale di questi atti serva come oggetto di conoscenza, nessuna parte della mente è conosciuto in esso, ma tutta la mente. Non si può dire che la mente esista e viva da una parte e non esista e non viva da un'altra. L'essere e la vita sono caratteristici della mente nella sua totalità. Se la mente conosce qualcosa, non lo sa con una parte del suo essere, ma con tutto il suo essere, altrimenti bisognerebbe ammettere che la mente conosce la stessa cosa con una parte di sé e non conosce l'altra. È vero, la mente non sa tutto, ma ciò che sa, sa tutto. Di conseguenza, riconoscendosi come esistente, vivente, pensante, impegnata nella conoscenza di sé, la mente conosce se stessa non in parte, ma in modo olistico. Questa conclusione non è contraddetta dal fatto che la mente tende alla conoscenza di sé, ma piuttosto la presuppone. Quando la mente è presa dal desiderio di conoscere se stessa, sa già di essere una mente, altrimenti non potrebbe sapere se sta lottando per la conoscenza di sé. Sarebbe un errore ammettere inoltre che la mente, indirizzando verso se stessa la sua attività cognitiva, esplori con quella parte di sé che conosce, altre parti che ancora non conosce, perché in questo caso non esaminerebbe se stessa, ma solo una parte di sé. Inoltre, secondo il presupposto appena fatto, la conoscenza di sé non potrebbe affatto sorgere. Infatti, una parte della mente a lui già nota non avrebbe bisogno di sottoporsi ad un esame. Ma anche quella parte che gli resta ancora sconosciuta non potrebbe esaminarsi, poiché questo compito è già assegnato alla parte conosciuta. Se né l’una né l’altra parte della mente esaminasse se stessa, allora la mente intera non esaminerebbe se stessa. Pertanto, quando la mente, lottando per la conoscenza di sé, esamina se stessa, allora esplora tutta se stessa e conosce tutta se stessa come esploratrice.

I dati dell’immediata autocoscienza non possono essere messi in dubbio. “Nessuno può dubitare che viva, ricordi, desideri, rifletta, sappia, giudichi, perché se dubita, allora vive, se dubita, d'ora in poi dubita, allora ricorda, se dubita, allora capisce; dubita “Se dubita, allora vuole certezza; se dubita, allora riflette, se dubita, allora sa che non sa; se dubita, allora giudica non dovrebbe essere d'accordo con noncuranza”. Ma la conoscenza, contro la quale il dubbio è impotente, è la conoscenza più affidabile e perfetta, e tale conoscenza presuppone la conoscenza dell'essenza dell'oggetto conoscibile. Quindi, dal fatto dell'indiscutibile affidabilità degli atti di diretta autocoscienza del Bl. Agostino conclude che in essi si rivela l'essenza stessa della mente.

La ragione dell'indiscutibile affidabilità dell'autoconoscenza sta nel fatto che il conoscente e il conosciuto qui coincidono e sono identici tra loro nella loro stessa sostanza. Nello sviluppo di questo pensiero neoplatonico, il beato. Agostino è in stretto contatto con la sua fonte originaria, anche se vi aggiunge da parte sua nuove considerazioni. Conoscere qualcosa significa abbracciare il conoscibile con la mente. Solo ciò che è nella mente può essere conosciuto. Ma questa condizione non può essere soddisfatta con la dovuta completezza né nella conoscenza della natura corporea né nella conoscenza di Dio. I corpi che la nostra anima conosce attraverso i sensi si trovano fuori di noi. In realtà, per la loro stessa sostanza, non possono essere presenti nella mente. Per conoscerli, l'anima non può portarli con sé nel suo mondo interiore e collocarli nella mente. Pertanto, dalla sua sostanza crea immagini che le sostituiscono e indirizza verso di esse la sua attività cognitiva. Ma in tali condizioni, ovviamente, non conosce le cose, ma le loro ombre. è realmente presente nella mente umana, ma a causa della Sua infinità non può essere completamente catturato dalla limitata mente umana. La nostra mente non abbraccia Dio, ma Lo tocca soltanto. Da qui l’imperfezione della conoscenza di Dio. Nella conoscenza di sé, la mente non solo è realmente presente in se stessa, ma abbraccia anche completamente se stessa. In effetti, nulla è così presente nella mente quando conosce le cose come è presente la mente stessa. Pertanto, conoscendo qualcos'altro, allo stesso tempo conosce se stesso. La mente non esamina se stessa come qualcosa di assente, perché ciò che è conosciuto è inerente alla mente, e la mente è inerente a se stessa. È dentro di sé in un modo interiore, genuino e vero, e nulla è innato in lui tanto quanto lui stesso. Se l’argomentazione di Plotino si fa sentire nell’insieme dei pensieri presentati, allora in futuro il beato. Agostino è più originale.

Nello spiegare il fatto dell'indiscutibile attendibilità degli atti di autocoscienza, egli parte anche dal principio che il conoscibile è nel conoscente, secondo la natura del conoscente. Le cose di natura materiale si trovano nell'anima in una forma più perfetta che nella loro stessa sostanza, poiché le loro immagini create dall'anima sono immateriali. Poiché si riflette nella conoscenza, è presente nel conoscente in una forma meno perfetta che nella propria sostanza, poiché Lui stesso è immutabile e la conoscenza di un essere creato è mutevole. Ma poiché la natura del conoscitore e del conosciuto nell'atto di autoconoscenza della mente è la stessa, allora la mente nella conoscenza non è né meno né più perfetta che in se stessa.

Negli insegnamenti del beato. Agostino riproduce quindi, a proposito dell'autocoscienza diretta, quasi tutto ciò che Plotino confinava nell'autoconoscenza dell'intelletto. Il pensatore cristiano ha trasferito il momento della conoscenza di sé, che non ammette dubbi, dall'ambito trascendentale a quello delle reali esperienze personali. Oltre all’analogia di pensiero, anche nella stessa fraseologia di Agostino si conserva una traccia di dipendenza da Plotino. Probabilmente non è sfuggito all'attenzione del lettore che in tutti i brani letterali riportati sotto la riga non si parla di autoconoscenza dell'anima, ma di autoconoscenza della mente, sebbene ciò si riferisca non solo ad atti di attività mentale, ma anche alle manifestazioni dell'anima in quanto tale. Intendiamo la coscienza della vita, e l'anima e la vita nelle opere del beato. Agostino: le espressioni sono intercambiabili. Pertanto, quando parla dell'autoconoscenza della mente, usa un termine più ristretto di quello del pensiero stesso che vi viene messo. Questo fenomeno trova una spiegazione naturale a seconda della terminologia della fonte originale.

Un elemento acquisito di conoscenza di sé. Sebbene la mente conosca se stessa direttamente dal lato del suo essere e della sua attività, sebbene questa conoscenza sia olistica e riguardi l'essenza stessa di ciò che è conosciuto, tuttavia, l'appello del saggio alla conoscenza di sé non è vano, perché, sempre consapevole di sé nei suoi atti, la mente non pensa sempre a se stessa, ma quando pensa, non sempre pensa in modo sufficientemente puro, infine, pur conoscendo direttamente la sua essenza e attività, la mente non conosce l'entità delle sue forze; Da questi tre lati è possibile espandere e approfondire la conoscenza di sé. Nello sviluppo dei pensieri elencati, il beato. Agostino usa la dottrina di Plotino dell'autoconoscenza dell'anima.

C'è una grande differenza tra conoscenza (nosse) e pensiero (cogitare). Non tutto ciò che conosciamo è oggetto della nostra riflessione in un dato momento. La conoscenza acquisita viene immagazzinata nella memoria, a volte per molto tempo, senza entrare nel campo luminoso della coscienza. Prendiamo come esempio uno scienziato esperto in diverse scienze: geometria e musica. I suoi pensieri non possono occuparsi di entrambe le scienze contemporaneamente. Quando porta avanti le sue ricerche nel campo della geometria non pensa alla musica e viceversa. Non si può però dire che non conosca, non capisca e non ami la musica quando studia geometria. Conosce la musica anche in questo momento, ma non ne fa oggetto della sua riflessione. Questo fenomeno è caratteristico anche della conoscenza di sé. Ogni atto della vita mentale e dell'attività mentale è associato all'autocoscienza dell'anima. Di conseguenza, l'anima conosce sempre se stessa, ma non sempre pensa a se stessa. Impegnata con le cose fuori di sé, assorta nelle preoccupazioni per il suo benessere fisico, dedica tutta la sua attenzione a ciò che non la riguarda. Quando pensa a tutto il resto, non pensa solo a se stessa. Quindi conosce sempre se stessa, si ricorda sempre di se stessa, ama sempre se stessa, ma non sempre pensa a se stessa. Quando la Sacra Scrittura e la filosofia chiamano una persona alla conoscenza di sé, la invitano a pensare a se stessa più spesso e più a lungo.

Affinché l'essenza della mente diventi oggetto di pensiero, è necessario che sia nel campo visivo della mente stessa. Quando la mente riflette su se stessa, si pone davanti al proprio sguardo. Sembra esserci una biforcazione della stessa essenza semplice e indivisibile. Questo fatto fa cadere il bl. Agostino è in grande perplessità. Cercando, come Plotino, di spiegare il processo stesso di auto-riflessione, elimina attentamente da qui tutte le analogie sensoriali e spaziali. L'organo della visione sensoriale, l'occhio, vede gli altri occhi, ma non vede se stesso, a meno che non si guardi allo specchio. Non può esserci nulla di simile nella conoscenza di sé. La mente è nella sua conoscenza non sotto forma di immagine, ma in realtà, nella sua stessa sostanza, quindi, contemplando se stessa, non vede il suo riflesso, ma proprio se stessa. Inoltre non conosce gli altri con una delle sue parti, allo stesso modo in cui gli occhi, senza vedere se stessi, esaminano le altre membra del corpo. È anche impossibile pensare che l'anima si divida in due e che una parte diventi contemplativa e l'altra contemplata. Da quanto sopra vediamo che il Bl. Agostino elenca proprio i punti di vista sulla questione dell'autoconoscenza delineati da Plotino, ma li respinge con la stessa decisione del neoplatonico. Ma la sua soluzione alla questione si discosta significativamente dalla teoria di Plotino e si avvicina a quella di Aristotele. Ciò si spiega, come nel trattato sulla sensazione e sulla memoria, con gli obiettivi dell'opera De Trinitute, di cui ci avvaliamo. Volendo trovare un'analogia con S. negli atti di conoscenza di sé. Trinità, bl. Agostino li riconduce allo schema precedentemente accettato di materia, forma e volontà, come principio della loro connessione. Qualcosa di pertinente alla mente, ma del tutto immateriale e non spaziale, è il suo sguardo. Questo sguardo rappresenta una potenza indifferente, ma capace di ricevere determinatezza sotto l'influenza del principio formativo. Quest'ultima nel caso di specie è la percezione diretta dell'esistenza e dell'attività della mente, che, finché non entra nel campo della visione intellettuale e diventa oggetto di riflessione, è nella memoria, ma non nel pensiero. La volontà, quando tutti i suoi desideri sono focalizzati all'esterno, non permette allo sguardo della mente di toccare ciò che è dato in costante autocoscienza, ma lo incatena al mondo materiale e all'attività pratica. Al contrario, sazio o insoddisfatto dell'esterno, dirige lo sguardo della mente verso ciò che è percepito nella coscienza immediata, e poi quest'ultimo informa lo sguardo mentale e produce l'atto di pensare della mente su se stessa.

Il secondo compito dell'autoconoscenza è separare la conoscenza dell'anima dalle opinioni su di essa. La base per ulteriori spiegazioni di questa idea in Bl. Agostino si basa sull'idea neoplatonica di purificazione, ma sviluppata originariamente. La fonte e il punto di partenza della conoscenza dell'anima sono i dati dell'autocoscienza. Ma il nostro stesso mondo interiore è troppo ampio per questo. Queste autoconsapevoli rappresentano un insieme molto complesso che deve essere compreso. Comprende l'autocoscienza dell'anima, attraverso la quale essa si riconosce come principio vivente, pensante e desiderante. Ma rivolgendoci dal mondo esterno a noi stessi, troviamo nell'anima molte cose che non hanno nulla a che fare con la sua sostanza e attività. Queste sono principalmente immagini di cose che esistono al di fuori di noi. Per passione per il corporeo, l'anima vorrebbe non separarsi mai dagli oggetti che hanno suscitato il suo desiderio e portarli con sé nella regione del proprio mondo interiore, ma poiché ciò è impossibile, crea immagini incorporee delle cose da la propria sostanza e li mescola con sé. Quindi, nel contenuto dell'autocoscienza c'è un elemento in cui trova espressione l'essenza stessa dell'anima, e un altro elemento che sostituisce il mondo esterno. Poiché entrambi sono in uno stato di mescolanza e compenetrazione, poiché, contemplando l'immagine di una cosa nella nostra fantasia, siamo allo stesso tempo consapevoli della nostra anima come contemplatore, allora in questo, senza analisi discriminante, si apre la possibilità è data la sostituzione di un elemento con un altro e l'identificazione della sostanza dell'anima con uno dei corpi, le cui immagini sono presenti in esso. Quindi il compito di conoscere l'anima si riduce a separare da essa tutto ciò che non le appartiene, ma è un semplice riflesso del mondo esterno. Ma questo significa separare la conoscenza dell’anima dalle opinioni su di essa. In vari insegnamenti filosofici sull'anima, la conoscenza è mescolata all'opinione. Tutti i filosofi sono accomunati dalla conoscenza vera e indiscutibile dell'anima come sostanza vivente e pensante. Tutti sanno e affermano che l'anima esiste, vive, pensa. Ma a questa conoscenza effettiva aggiungono un'opinione che li divide in molte sette. Ciò che è ben noto a tutti - l'essere, la vita, il pensiero dell'anima - lo riconoscono come qualità e cercano una sostanza che possa essere riconosciuta come portatore e substrato di queste qualità. Alcuni considerano la sostanza a cui appartiene la capacità di vita, pensiero, memoria, volontà, giudizio: l'aria, altri il fuoco, altri il cervello, il sangue, gli atomi, il quinto elemento, connessione o mescolanza del corpo. L'unica differenza tra questi insegnamenti è che il primo di quelli elencati riconosce ancora la sostanzialità della mente come inizio di un organismo separato dalla composizione corporea, sebbene la sua stessa sostanza si identifichi con il fuoco, l'aria, il cervello e gli altri corpi, gli stessi pensatori che definiscono l'anima, come la connessione e la mescolanza del corpo, l'organismo stesso è riconosciuto come sostanza, e non solo la capacità di cognizione, ma anche la mente stessa è riconosciuta come una qualità appartenente a questa sostanza. Il risultato è una miscela di conoscenza vera e universale sull'anima, come principio vivente e pensante, con l'opinione personale e l'ipotesi di ogni pensatore che identifica l'anima con l'una o l'altra sostanza corporea. Il compito dell'autoconoscenza consiste quindi nell'eliminare dal concetto di anima tutto ciò che non costituisce conoscenza, il cui tratto caratteristico è proprio l'universalità, ma è solo un'opinione, sempre convincente solo per pochi. Conoscere l'anima significa trattenere ciò che è in questa sfera dell'indubbio, generalmente accettato, indiscutibile, e scartare tutto ciò che è dubbio. Poiché l'anima conosce se stessa direttamente, e i corpi esterni ad essa attraverso sentimenti e immagini, conosce se stessa molto meglio del cielo e della terra, e quindi, se nella sua sostanza fosse davvero una specie di corpo, allora senza dubbio io lo farei così. riconoscermi. Nell'argomentazione esposta, Bl. Agostino si fa già sentire come l'idea principale della critica post-kantiana del materialismo. Quelle sostanze materiali che servono a spiegare i fenomeni mentali, e con le quali l'anima si identifica, sono qui considerate come stati interni dell'anima stessa e, quindi, è stabilito che non abbiamo mezzi per uscire dai limiti dell'autocoscienza, e che ridurre i fenomeni mentali al movimento del potere materiale significa spiegare ciò che è direttamente conoscibile con qualcosa di più lontano e ipotetico. Bl. Agostino sottolinea l'errore fondamentale del materialismo proprio nel fatto che esso cerca di spiegare il più certo con il meno certo, l'indubbio con il dubbio.

Il terzo argomento della conoscenza di sé è il volume della nostra forza. Se l’attività della mente e la sua essenza in essa sono conosciute direttamente e con una certezza che non ammette alcun dubbio, allora la riserva di energia potenziale dell’anima si rivela solo gradualmente attraverso l’esperienza, e la conoscenza derivata dall’esperienza non può mai pretendere una certezza incondizionata. . Per determinare di cosa è capace e quale lavoro può svolgere, la mente deve interrogarsi non a parole, ma mettersi alla prova nella pratica. Sebbene siamo direttamente consapevoli dell'attività del pensiero, non sappiamo affatto in anticipo quale problema siamo in grado di risolvere e quale problema è al di là delle nostre forze. Spesso, dice il beato. Agostino, mi sembrava che avrei risposto alla domanda proposta se avessi pensato attentamente, ma pensavo e non potevo; Spesso sembrava che non avrei saputo rispondere, eppure rispondevo. Sappiamo poco anche del potere della memoria. Spesso siamo fiduciosi che ricorderemo i dettagli necessari, ma poi si scopre che è caduto dalla memoria e ci rammarichiamo del motivo per cui non l'abbiamo scritto in modo tempestivo, e poco dopo ci viene in mente da solo senza alcuno sforzo da parte nostra. Bl. Agostino illustra il suo punto con l'esempio della straordinaria memoria del suo amico Simplicio. Un giorno invitò Simplicio a leggere il penultimo versetto di qualche libro dell'Eneide. Ha risposto alla domanda in modo rapido e sicuro. Interessato a questo, bl. Agostino continuò il suo esperimento leggendo versi dalla metà di vari libri e chiedendo all'amico di ricordare quelli precedenti. Divenne gradualmente chiaro che Simplicio poteva recitare a memoria l'intera Eneide, sia in ordine sequenziale che inverso. Lo stesso è stato stabilito per quanto riguarda i discorsi di Cicerone. Allo stesso tempo, il soggetto ha giurato che lui stesso prima dell'esperimento non sapeva che la sua memoria poteva riprodurre opere letterarie memorizzate con tale chiarezza. La forza della nostra volontà non ci è meno nascosta. Quando ap. Pietro espresse la sua disponibilità a dare la sua anima per il Signore (Giovanni XIII, 37), poi, ovviamente, voleva davvero soffrire per Cristo e non aveva intenzione di ingannare Colui che tutto vede con una falsa promessa, ma la sua volontà; non conosceva la propria forza. Nessuno quindi può dire in anticipo a quali tentazioni potrà resistere e contro le quali la sua volontà sarà impotente.

Infine, il compito dell'autoconoscenza dell'anima comprende l'indagine sulla sua origine e sul suo destino ultimo. L'autocoscienza diretta le racconta solo delle sue esperienze presenti, ma non riguarda cosa le è successo prima e cosa succederà dopo.

Conoscere l'anima di qualcun altro

L'occhio corporeo non vede se stesso se non in uno specchio, ma vede gli occhi delle altre persone; al contrario, la mente umana, almeno nelle condizioni dell'esistenza terrena, vede se stessa, ma non vede direttamente le menti delle altre persone; Ciò solleva la questione di come sia conosciuta l'animazione degli esseri viventi e in che misura il contenuto della vita spirituale di coloro con cui siamo in costante comunicazione spirituale sia accessibile alla nostra conoscenza.

I. Conoscenza dell'animazione degli esseri viventi e del contenuto della loro vita interiore

L'animazione di persone e animali è inaccessibile alla nostra conoscenza diretta. I sensi non percepiscono altro che la forma esterna del corpo degli esseri viventi e i suoi movimenti. La mente non entra in contatto con un'altra mente, essendone separata dal corpo. Tuttavia, non solo gli esseri umani, ma anche gli animali distinguono perfettamente un cadavere da un corpo intriso di vita e da essa controllato. Se in questo caso la cognizione diretta è impossibile, allora evidentemente esiste una via indiretta e indiretta attraverso la quale siamo convinti della natura animata o inanimata degli oggetti circostanti. Questo percorso consiste nel fatto che passiamo dal noto all'ignoto, guidati dall'analogia e dalla somiglianza dei fenomeni. Con certezza, secondo la nostra discrezione interna, conosciamo solo la nostra stessa animazione, l'intera totalità dei nostri pensieri, sentimenti, desideri, nonché gli sforzi che determinano i movimenti del nostro corpo, in cui questo o quello stato d'animo è esternamente espresso. Pertanto, il movimento e il suo significato sono collegati nella nostra coscienza, perché vediamo la stessa realtà sia dall'esterno che dall'interno. Al contrario, quando un essere animato è davanti a noi, lo consideriamo solo dall'esterno, ma vedendo che fa certi movimenti, presumiamo involontariamente che sperimenti anche gli stessi stati interni che si esprimerebbero in movimenti simili nel nostro caso.

Il processo descritto è molto vicino all'inferenza, anche se è inconscio. Pertanto, sarebbe naturale supporre che Bl. Agostino lo classifica nell'ambito della conoscenza intellettuale, ma parla molto chiaramente non della conoscenza, ma del sentimento dell'animazione di qualcun altro. E questo non è un lapsus. Riconoscere qui la conclusione inconscia del bl. Agostino non poteva, perché ciò contraddirebbe i principi della sua epistemologia, che poneva una linea invalicabile tra la psicologia degli animali e quella dell'uomo e non riconosceva negli animali i rudimenti elementari del pensiero. Il fatto che gli animali sentano la propria animazione e, quando vedono i movimenti dei loro simili, sentano che questi ultimi sono animati, suggerì al Beato. Agostino classifica il processo cognitivo in questione come quello delle percezioni sensoriali. Ne parla più dettagliatamente e più direttamente nel suo trattato sulla conoscenza di Dio dopo la risurrezione. Riconoscendo che i corpi perfetti dei santi risorti riceveranno la capacità di vedere la sostanza incorporea di Dio attraverso la visione corporea, si riferisce alla conoscenza dell'animazione di qualcun altro come prova della possibilità della conoscenza sensoriale delle cose immateriali. Ognuno conosce la propria vita dalla propria coscienza interiore senza la mediazione del corpo, ma la vita degli altri, sebbene in sé invisibile, la vede attraverso il corpo, cioè attraverso il sentimento.

Se anche l'animazione degli esseri viventi è inaccessibile alla conoscenza diretta, tanto meno gli può essere rivelato il contenuto della loro vita psichica. Pensieri, sentimenti e desideri nascosti nell'anima di qualcun altro non possono mai essere oggetto di conoscenza, ma sono sempre accettati da noi solo per fede. Anche l'amore e l'amicizia delle persone più vicine lasciano la possibilità di dubbi e sospetti, perché la loro volontà non si vede, ma si può solo intuire il loro stato d'animo, osservando attentamente le loro azioni e fidandosi delle loro parole. Ciascuno vede la propria fede con assoluta certezza, e può credere solo nella fede di un altro con più o meno fermezza, a seconda dei frutti della sua fede, che sono gli unici accessibili alla conoscenza. Allo stesso modo, ognuno conosce con certezza le aspirazioni della propria volontà, e indovina i desideri di chi lo circonda sulla base dei segni che danno, a cui si può credere o non credere.

Di conseguenza, tutti i giudizi sui desideri e le aspirazioni comuni delle persone sono sempre condizionati e per la maggior parte vengono confutati da eccezioni e casi speciali di natura opposta. Bl. Agostino racconta di un attore che attirò una folla enorme alla sua interpretazione promettendo di dire quello che tutti volevano. La curiosità già suscitata da questa promessa, prosegue, mostra che, per ammissione universale, i desideri degli altri ci sono nascosti. Il segreto dell'attore intraprendente era molto semplice, ma soddisfaceva completamente il pubblico poco esigente. Con l'approvazione di tutti, annunciò che tutti volevano comprare a buon mercato e vendere a caro prezzo. Ma conosco un uomo, dice il beato. In questo caso Agostino pagò il prezzo reale del codice venduto, sebbene il venditore, ignaro del commercio dei libri, lo avesse chiesto a un prezzo molto più basso. E non vediamo, conclude il suo discorso, quanti vendono a molto poco i beni dei loro padri, per poter con il ricavato comprare a caro prezzo ciò che soddisfa le loro passioni?

Un'anima estranea rimane nascosta all'osservatore esterno perché i suoi stati gli vengono rivelati non direttamente, ma indirettamente in un intero sistema di segni. Rimanendo sempre con i nostri pensieri, li rendiamo chiari agli altri in tutti i modi: attraverso le parole, le modulazioni della voce, le espressioni facciali e i gesti. Ma tutti questi segni, in primo luogo, potrebbero non corrispondere alle esperienze reali che si nascondono dietro di essi e, in secondo luogo, potrebbero non essere ben compresi da coloro a cui sono destinati.

Il primo caso può essere dovuto all'intenzione della persona che ci comunica i suoi pensieri o sorgere contro la sua volontà. Possono essere usati deliberatamente segni che non riflettono correttamente lo stato interiore dello spirito. Quindi non lo aprono, ma lo nascondono. Da qui la possibilità di bugie, ipocrisia e inganno. D'altra parte, nonostante la volontà di chi parla, le parole che pronuncia a volte non esprimono i pensieri che lo occupano in questo momento. Ciò accade sia nel caso in cui leggono a memoria una poesia ben memorizzata, ma allo stesso tempo pensano a qualcosa di completamente diverso, sia nel caso in cui dalla lingua esce la parola sbagliata che avrebbe dovuto essere pronunciata. È possibile per questo motivo che chi parla esprima un'idea che lui stesso non solo non condivide, ma nemmeno capisce, ma il suo interlocutore la capisce bene. L'epicureo, riconoscendo l'anima come mortale, può presentare le prove solitamente fornite a favore della sua immortalità, senza comprenderle e quindi senza attribuire loro alcun significato, e il suo ascoltatore più perspicace può apprezzare la forza di questi argomenti.

Il secondo motivo per fraintendere l’anima altrui non sta in chi dà i segni, ma in chi li percepisce. Molto spesso chi parla non vuole nascondere nulla, e le parole che usa esprimono esattamente quello che pensa, ma viene frainteso perché abituato a collegare un significato completamente diverso alle parole che pronuncia. Quindi la parola virtus può essere usata sia nel senso di valore che nel senso di forza corporea, quindi si può respingere con indignazione la proposizione: alcuni animali sono superiori agli umani in valore, anche se chi l'ha pronunciata, forse, intendeva il fisico forza degli animali ed aveva sostanzialmente ragione. Tali malintesi portano a infinite controversie in filosofia. Infine, spesso, a causa della disattenzione e della distrazione, una persona sente suoni completamente diversi da quelli che effettivamente suonavano, e questo oscura i pensieri di chi parla.

II. I segni come mezzo di comunicazione tra le anime

Ogni anima è chiusa in se stessa e inaccessibile allo sguardo di un'altra anima. La comunicazione diretta delle anime è impossibile. l'anima e i suoi stati interiori si esprimono in vari segni, di cui la parola è il più importante. Pertanto, l'autoaffidabilità della coscienza e il suo isolamento portano Bl. Agostino allo studio della questione dei segni come mezzo di comunicazione delle anime. Il tratto caratteristico delle opinioni del nostro pensatore su questo argomento sarà definito più chiaramente se precediamo la loro presentazione con un breve profilo storico delle principali tendenze della filosofia antica e della letteratura patriottica sulla questione sollevata.

La questione del significato dei nomi nella filosofia antica e patristica. Nel corso della storia della filosofia greca e patriottica, due opinioni opposte sull'origine e sul significato della lingua si scontrano. I primi riconobbero la lingua come un prodotto della natura e posero le parole o i nomi nel rapporto più stretto con le realtà che denotano. Il nome non solo esprime l'essenza di un oggetto, ma è portatore delle sue proprietà e dei suoi poteri. Esiste una connessione misteriosa tra un nome e la cosa che lo porta, per cui si può influenzare la cosa e dirigere le sue forze a piacimento, eseguendo determinate operazioni sul suo nome. Da questa idea del nome seguì il suo duplice utilizzo. Se un nome denota l'essenza di un oggetto, allora le parole, la loro composizione e il significato originale sono la migliore fonte di conoscenza delle cose. Le parole insegnano sugli oggetti. Se un nome ha una relazione reale con l'oggetto che denota, allora la parola può essere usata per avere un effetto magico sull'oggetto. Le parole hanno potere sugli oggetti.

L'interesse principale nell'insegnamento previsto era il significato dei nomi. La domanda era se i nomi potessero servire come fonte di conoscenza e mezzi magici. Ma poiché una risposta positiva a questa domanda veniva fornita solo dal presupposto che i nomi traggono la loro origine non dall'arbitrarietà umana, ma dalla suggestione della natura, la direzione che metteva i nomi in stretto legame con l'essenza degli oggetti insisteva sul fatto che essi originassero φύσει. Rappresentanti di questa tendenza nel periodo antico erano Pitagora ed Eraclito.

La direzione opposta vedeva nei nomi segni di cose arbitrariamente stabilite per contratto o consuetudine. Per dimostrarlo facevano riferimento all'esistenza di parole identiche per oggetti diversi e diverse per gli stessi oggetti, al cambiamento dei nomi, all'esistenza di molte lingue dissimili. Questa direzione è stata avanzata da Democrito e dai sofisti. Questi ultimi cercarono sostegno al loro soggettivismo disintegrante nell’idea dell’origine casuale dei nomi.

La prima opera giunta fino a noi in cui viene discussa la questione del significato dei nomi nella conoscenza delle cose è il dialogo di Platone Cratilo, il cui contenuto rimane ancora piuttosto misterioso. In esso, Platone si schiera prima dall'una direzione o dall'altra, non esprime chiaramente la propria opinione, dimostra il significato oggettivo dei nomi con l'aiuto di operazioni filologiche così strane che non possono che essere riconosciute come ironia e satira, ridicolizzando l'arbitrarietà di tali prove. Tutto ciò rende molto difficile scoprire i veri pensieri dell'autore. Ma se la filologia moderna mostra grandi esigenze e cautela al riguardo, allora l'antichità la trattava in modo molto più semplice, attribuendo a Platone molte cose che diceva a nome dei suoi interlocutori o sotto forma di scherzo.

Nel dialogo Cratilo si scontrano due visioni opposte sul significato del nome. Cratilo, seguace di Eraclito e primo maestro di Platone in filosofia, sostiene che tra le parole con cui si designano gli oggetti, alcune, sia tra gli Elleni che tra i barbari, si ispirano alla natura e designano correttamente le cose, mentre altre, introdotte arbitrariamente per mutuo accordo delle persone, rappresentano se stessi solo una parte della propria voce, non hanno alcuna relazione interna con il significato e quindi non dovrebbero essere chiamati per nome. L'interlocutore di Cratilo, Ermogene, difende la visione opposta. I nomi suggeriti dalla natura non esistono. Tutti loro sono stabiliti da leggi o accordi reciproci tra le persone e non hanno alcuna correttezza intrinseca. Qualunque sia il nome dato all'oggetto è corretto. Se il nome precedente viene modificato, diventa errato, sebbene il nuovo nome non sia più corretto di quello vecchio. Ciò è confermato dalla differenza linguistica tra Elleni e Barbari.

Pertanto, gli oppositori differiscono sulla questione della correttezza dei nomi: uno sostiene che esiste una relazione necessaria tra le cose e i loro nomi, l'altro lo nega. Dal primo punto di vista risulta che l'analisi delle parole può condurre alla conoscenza delle cose; il riconoscimento del secondo priva questo metodo di ogni significato. L'origine delle parole interessa alle parti solo come base per riconoscerne o negarne la correttezza.

Gli interlocutori invitano Socrate come giudice e assistente nella ricerca sulla questione, che assume immediatamente un ruolo di leadership. Innanzitutto, Socrate si oppone a Ermogene. Il filo del suo ragionamento è il seguente. L'opinione di Protagora secondo cui l'uomo è la misura di tutte le cose è falsa. Le cose hanno una loro natura, indipendente dalla nostra opinione su di esse. Indubbiamente, ci sono persone buone e persone malvagie, e quindi ci sono persone ragionevoli e persone pazze. Se le cose hanno una propria essenza immutabile, le azioni appropriate dovrebbero essere determinate dalle proprietà naturali degli oggetti. Per tagliare o bruciare una determinata cosa dobbiamo conformarci alla sua natura, altrimenti non raggiungeremo il nostro obiettivo. Ma la parola è anche un'azione, e il nominare, in quanto parte della parola, è parte dell'azione. Bisogna quindi parlare delle cose e nominarle non come si vuole, ma correttamente, come esse stesse permettono di parlare di sé e come è naturale nominarle. Il nome è uno strumento d'azione, il cui scopo è insegnare e distinguere le essenze. Ogni strumento utilizzato da un artigiano è preparato da un maestro del mestiere: la navetta del tessitore dal falegname, la trivella dal perforatore dal fabbro. Allo stesso modo, i nomi, come strumento didattico utilizzato dagli insegnanti, sono opera dell'artista dei nomi, che è il legislatore. Avendo riconosciuto i nomi del legislatore come artista, Socrate disse così che i nomi non provengono da φύσει, ma da τόμφ, e con questo fece, per così dire, una concessione a Ermogene, ma in futuro cerca di eliminare l'opposizione di questi concetti e mostrano che il legislatore, introducendo certi nomi, agisce secondo natura. Per creare uno strumento appropriato per qualsiasi mestiere, l'artista contempla l'idea generale di questo strumento e la incarna nel materiale appropriato. Ma questo non basta. Lo strumento deve inoltre essere adattato in particolare alla natura dell'oggetto da trattare. Il falegname si lascia guidare dall'idea della navetta, la incarna nel legno e adatta il suo lavoro al tessuto spesso o sottile, al lino o alla lana. Quindi il legislatore, avendo davanti agli occhi l'idea di un nome, lo inserisce nei suoni della voce, come nella materia. Proprio come un falegname può utilizzare diversi tipi di legno per realizzare navette, così il legislatore tra gli Elleni e i barbari usa suoni diversi per incarnare la stessa idea di un nome. Ma inserendo l'idea generale di un nome nella materia corrispondente, il legislatore adatta il nome in modo che esprima bene la natura di ciascuna cosa separatamente. Come il merito dell'opera del costruttore di strumenti può essere meglio giudicato da colui che li usa, così l'attività del legislatore, che nomina le cose, è controllata dal dialettico. Quindi, sebbene i nomi siano inventati dal legislatore, tuttavia corrispondono alla natura delle cose.

Poiché la questione dell'origine dei nomi era di secondaria importanza nella presente controversia, Socrate la risolve nel senso più vago. Non dice se questo legislatore fosse uno solo, o se ci furono molti inventori di nomi; tace se i creatori della lingua furono poeti, filosofi o governanti di nazioni, ma in ogni caso data l'origine del nome; lingua fino ai tempi antichi e spesso nota il danneggiamento e la distorsione del significato originale dei nomi. Nella storia della letteratura patriottica, un ruolo ben noto è stato svolto dalle parole di Cratilo, in cui suggerisce che l'applicazione dei primi nomi alle cose era opera degli dei. Sebbene nel dialogo Socrate lo contesti e lo riconosca come asilo ignorantiae, molti videro il vero pensiero e l’intenzione di Platone nelle note parole di Cratilo.

Nella seconda parte del dialogo, Platone introduce modifiche e restrizioni alla posizione precedentemente stabilita secondo cui i nomi corrispondono alla natura delle cose e sono stabiliti secondo i suggerimenti della natura. I legislatori erano artisti delle parole. Ma gli artisti di ogni ramo dell'arte non sono gli stessi nel grado di talento e perfezione del loro lavoro. Quindi i nomi inventati dai legislatori non sono altrettanto corretti. Un nome è un'imitazione o un'immagine di una cosa, simile a un ritratto. Solo che invece dei colori, l'artista delle parole usa sillabe e lettere. Ma nessuna immagine può essere completamente identica a quella raffigurata, altrimenti ci ritroveremmo con due oggetti identici e non con un oggetto e la sua somiglianza. Un'immagine pittorica è tanto più perfetta quanto più i colori corrispondono al soggetto e quanto meno contiene colori che non hanno analogia con ciò che è raffigurato. Pertanto, i nomi non rappresentano una completa somiglianza delle cose e molto spesso, essendo costituiti da elementi inappropriati, si discostano molto dalla verità. Quindi nella parola σχληρόυ troviamo sia il suono ρ, che denota correttamente durezza, sia il suono λ, che denota morbidezza. L'insieme di questi elementi opposti e mutuamente esclusivi in ​​una sola parola ne fa un'imperfetta parvenza di rigidità. Tuttavia, nonostante l'imperfezione di tali nomi, li comprendiamo perché abbiamo concordato tra noi di designare attraverso di essi un oggetto conosciuto. Da ciò è chiaro che i nomi dipendono anche dal mutuo accordo delle persone.

Il precedente studio sulla corrispondenza delle parole alle cose porta infine Platone a discutere la questione principale, cioè se sia possibile conoscere le cose attraverso i nomi. Cratilo afferma che i nomi insegnano e che nello studio dei nomi sta non solo il migliore, ma anche l'unico modo per conoscere le cose. Socrate respinge fermamente questa opinione. Studiare le cose per nome significa guardarle attraverso gli occhiali di un legislatore, che può capirle correttamente, ma può anche sbagliarsi. Senza esaminare le cose in sé, ma giudicandole con nomi, che spesso non corrispondono alla realtà, possiamo lasciarci ingannare da quest'ultima. Successivamente, Socrate attira l'attenzione del suo interlocutore sul cerchio della teoria in discussione. Dicono che puoi conoscere le cose solo dai nomi corretti, ma per dare alle cose i nomi corretti devi prima conoscerle. Di conseguenza, per il primo inventore dei nomi, la conoscenza delle cose precedeva e determinava la loro denominazione. Quindi, se ci sono nomi corretti e errati, allora è necessario fare una scelta tra loro, accettarne alcuni e rifiutarne altri. Non può esserci un criterio per questo nei nomi stessi. La correttezza di un nome può essere stabilita solo in base al suo confronto con l'immagine di cui serve, cioè con l'oggetto designato. Quindi, anche per scoprire i nomi corretti, è necessaria una conoscenza preliminare delle cose. Infine, se un nome è somiglianza di una cosa, allora è molto più naturale rivolgere l'indagine alla cosa stessa, all'originale, a ciò che costituisce la verità del nome, piuttosto che giudicare la verità dal suo riflesso imperfetto in il nome.

Quindi la domanda principale che occupava Platone era se i nomi ci insegnassero qualcosa. A questa domanda rispose negativamente e stabilì che la conoscenza dovrebbe essere ricavata dallo studio delle cose e non dalle parole.

Aristotele non ha lasciato un trattato speciale sulla questione che ci interessa. Ma toccandolo di sfuggita, non è fondamentalmente in disaccordo con l'opinione di Platone, ma la formula solo in modo più chiaro e con maggiore separazione. Le cose sono per natura uguali per tutti. Sotto l'influenza delle cose, l'anima sperimenta vari stati di natura passiva (idee, sentimenti). Sono uguali per tutti, così come le cose sono uguali per tutti. I suoni delle parole servono come segni esterni di stati interni e movimenti dell'anima, e le lettere servono come segni di suoni. Come gli uomini usano lettere di stili diversi per indicare gli stessi suoni, così per esprimere gli stessi moti dell'anima usano suoni diversi. Tuttavia, non tutti i suoni sono parole, anche se significano qualcosa. I suoni inarticolati degli animali, che senza dubbio esprimono le emozioni della loro anima, non sono parole. Una parola può essere definita solo un suono che la mente umana sceglie come segno per l'uno o l'altro concetto. Non esiste alcuna relazione necessaria tra un suono e il concetto che denota. Pertanto, i nomi delle cose sono stabiliti arbitrariamente dalle persone, di comune accordo, e viceversa, non esistono nomi ispirati dalla natura.

Aristotele distingueva tra i movimenti dell'anima e i nomi che fungevano da loro segni. Gli stoici mantennero questa distinzione e allo stesso tempo unirono gli aspetti interni ed esterni del discorso nel concetto generale di logos. Per la prima volta, avevano il concetto di logo interno (λόγος ἐ νδιάθετος) e pronunciato (προφοριχός), così popolare nella successiva filosofia greca e patriottica. Il primo si riferisce ai movimenti interni dell'anima, il secondo alla loro designazione sonora. Λ όγος ἐ νδιάθετος è il messaggero della ragione. In quanto esponente dei movimenti razionali dell'anima, lui stesso è ragionevole. Pertanto, il nome ad esso assegnato non può essere usato per chiamare né le grida degli animali, né una tale combinazione di suoni articolati che non significa nulla e non ha significato. Λ όγος ἐ νδιάθετος è lo stato attuale di ciò che, in forma potenziale, contiene ὀ ρθ ὸ ς λόγος. Nell'uomo risiede la ὀ ρθ ὸ ς λόγος, come una certa predisposizione alla formazione dei concetti basilari della metafisica e dell'etica. Sotto l'influenza dell'esperienza, queste predisposizioni ricevono una forma definita, diventano concetti espressi e giustificati con precisione che possono essere espressi attraverso i suoni. Costituiscono λόγος ἐ νδιάθετος. Se la parola interiore si forma sotto l'influenza di quei logoi spermatici, che sotto forma di certe predisposizioni sono impiantate per natura nell'uomo, e se la parola parlata serve come espressione corretta della parola interiore, allora era del tutto naturale per la parola interiore Stoici per sostenere la teoria dell'origine naturale dei nomi. E in effetti aderirono a questa teoria, ma l'insegnamento di Aristotele sulle convenzioni dei nomi fu sottoposto a feroci critiche.

Plotino non si occupa specificamente della questione dell'origine dei nomi e del loro rapporto con la realtà designata, ma, insieme ad altri elementi del suo sistema, ha preso in prestito dagli stoici le loro idee generali sulla parola. Distingue tra la parola che è nell'anima, interna, indivisibile, non passante dall'uno all'altro, e la parola che è sonora, pronunciata, divisibile, comunicata a un altro. La parola esterna è l'interprete di quella interna.

Il dibattito sull'origine e la correttezza dei nomi, che per tanto tempo ha diviso filosofi e grammatici in due campi ostili, continua nella letteratura patriottica. Avendo ricevuto un'istruzione nelle scuole generali, gli scrittori cristiani non potevano fare a meno di interessarsi a lui e non potevano rifiutare i tentativi di utilizzare le loro conoscenze filologiche per chiarire e comprovare i dogmi. Non toccheremo quegli autori il cui atteggiamento nei confronti di questo problema può essere chiarito solo sulla base di dati frammentari, e ci soffermeremo solo su coloro che lo sottopongono a una discussione speciale.

Alla base della magia stava l'idea del rapporto essenziale e necessario della parola esterna con quella interna, del suono come portatore della realtà che denota e delle sue forze. Poteri misteriosi venivano attribuiti a nomi e formule magiche. La conoscenza dei nomi, nella cui forma sonora è concentrato il potere degli dei, mette i demoni e la natura sotto il potere dell'uomo. Nella letteratura ebraica non canonica tale potere è attribuito al tetragramma, nome ineffabile di Geova. I miracoli compiuti da Cristo furono spiegati dagli ebrei non credenti con il fatto che presumibilmente penetrò segretamente nel Santo dei Santi, lì prese possesso del nome di Geova e attraverso di esso comandò gli spiriti e la natura. Riguardo a Mosè, i rabbini affermarono che egli incise un tetragramma sul suo bastone e, con il suo potere, divise le onde del Mar Rosso mentre Israele lo attraversava. Opinioni simili prevalevano nei circoli gnostici e ricevevano un'espressione particolarmente chiara e acuta negli scritti degli Ofiti, conservati in lingua copta. usò queste credenze comuni nelle sue polemiche con Kels.

Negando l'originalità del cristianesimo e dimostrando che tutto il meglio in esso non è altro che platonismo distorto, Kels non voleva vedere nulla di sublime o precedentemente sconosciuto alle persone nell'insegnamento cristiano su Dio. Se i guardiani delle capre e i pastori, dice, credevano nell'Unico Dio Supremo, allora sotto questo aspetto non superavano gli altri, poiché anche altri popoli riconoscono l'esistenza di un Dio che è superiore agli altri dei. L'unica differenza è che i primi chiamano questa creatura con il nome Adonai, Celeste, Schiere, e i Greci lo chiamano Zeus, mentre gli Indiani e gli Egiziani lo chiamano con altri nomi. Queste parole riflettono la visione dei nomi come simboli casuali di cose che non hanno alcuna relazione interna con la loro essenza. L'Onnipotente può essere chiamato Sabaoth, Adonai, Zeus, Amon, Papeus e tutti questi nomi sono ugualmente corretti e applicabili a Lui. Origene ha il punto di vista opposto. I nomi per natura hanno una certa correttezza, che non dipende dall'arbitrarietà dei loro inventori. La lingua non ha origine dalle persone. È stata fondata dai padri delle lingue. Non troviamo nulla di più definito sulla questione dell'origine del linguaggio nel saggio Against Kels. Ma se le lingue non provengono dagli esseri umani e, tuttavia, esistono i padri delle lingue, allora si può intuire che Origene considerasse questi ultimi gli angeli, alla cui cura sono affidate le singole nazioni. Nelle conversazioni nel libro. Numeri, questo è sicuramente ciò di cui sta parlando. La lingua originale, data tramite Adamo, fu preservata solo tra il popolo che faceva parte di Geova. Questa è la lingua ebraica. Altre nazioni furono affidate alla cura degli angeli superiori, che diedero ai loro sudditi lingue separate. La base biblica per Origene era la storia della confusione delle lingue, poiché nelle parole del Signore: "Scendiamo e confondiamo lì la loro lingua" () vide Dio rivolgersi agli angeli. Accettando così il punto di vista di Cratilo, Origene ha un atteggiamento negativo nei confronti dell'opinione di Aristotele sulle convenzioni dei nomi e espone con simpatia l'insegnamento degli stoici sull'origine del linguaggio per suggestione della natura. Ma come altri filosofi dell'epoca, Origepa non è interessato alla questione dell'origine, ma alla correttezza dei nomi, al diritto di usare i nomi per chiarire l'essenza delle cose. L'origine dei nomi per ispirazione di Dio e degli angeli è riconosciuta solo perché in ciò viene data una garanzia della loro correttezza. E in effetti, il catechista alessandrino sostiene che i nomi Adonai e Ostie racchiudono una teologia misteriosa che eleva il pensiero umano a Creatore di tutto. Allo stesso modo, nei nomi degli angeli (Michele, Gabriele, Raffaele) si nasconde l'idea del loro servizio nell'universo, che svolgono secondo la volontà di Dio. Origene dimostra la relazione necessaria ed essenziale dei nomi con gli oggetti designati attraverso il potere che rivelano quando vengono inclusi nelle formule degli incantesimi. Nella magia vede un'arte che poggia su basi molto solide, ma conosciuta solo da pochi iniziati. Per l'esorcismo, gli stessi pagani usano i nomi ebraici di Dio e i nomi dei patriarchi - Abramo, Isacco, Giacobbe - perché conoscono per esperienza il grande potere dei nomi di questi uomini giusti quando vengono pronunciati in relazione con il nome di Dio. Rivolgendosi con la preghiera a Dio ed evocando i demoni, ricorrono alle formule ebraiche: "Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe" o "Il Dio d'Israele e il Dio degli ebrei e colui che annegò il re d’Egitto e gli Egiziani nel Mar Rosso”. Il nome del Signore Gesù Cristo è particolarmente potente. Il potere dei nomi non risiede negli oggetti designati dal nome, ma nelle caratteristiche e proprietà dei suoni stessi da cui sono composti. Ciò è evidente dal fatto che gli incantesimi e le formule magiche perdono il loro potere intrinseco quando vengono tradotti in un'altra lingua. Anche riorganizzare i nomi negli incantesimi è dannoso. I nomi devono essere pronunciati in un certo ordine e sequenza e solo a questa condizione sono validi. Le cospirazioni scritte in egiziano colpiscono alcuni demoni, mentre quelle pronunciate in persiano colpiscono altri. Per scopi magici, puoi usare i nomi delle persone dati loro alla nascita nella loro lingua madre. Con l'aiuto di un nome greco tradotto in egiziano o romano non si ottiene alcun risultato. Se questa è la proprietà dei nomi umani, allora cosa sorprende se, tradotti in un'altra lingua, i nomi di Dio perdono il loro potere? La formula: “Il Dio di Abramo, Isacco e il Dio di Giacobbe” ha un grande potere di incantesimi e sottomette i demoni al volere dell'uomo, ma se in questa formula i nomi ebraici vengono sostituiti con la loro traduzione greca e si pronuncia invece: “Il Dio del Padre Eletto della voce, e il Dio della Risata, e il Dio Per... lo straniero”, allora queste parole si riveleranno del tutto inefficaci. Allo stesso modo, il nome degli eserciti, sostituito da equivalenti - il Signore degli eserciti o il Signore degli eserciti - perde il suo potere magico. Quindi, l'uso e il significato dei nomi nella magia dimostra che nei loro stessi suoni è nascosto un potere misterioso, e da ciò, a sua volta, si deve concludere che l'origine dei nomi non è condizionale e che hanno la connessione più stretta con essenza degli oggetti. Insieme a ciò cade anche l'obiezione di Kels. L'Onnipotente non può in alcun modo essere chiamato con i nomi di Zeus o di altri demoni, non solo perché ad essi vengono psicologicamente associate cattive compagnie, non perché quando menzioniamo Zeus, l'idea del figlio di Kropos e Rea, marito di Emergono subito nella nostra mente Era, il fratello di Poseidone, il padre di Atena e Artemide, il profanatore di Persefone, ma perché questo nome per natura non designa il Dio Altissimo, ma un essere inferiore, qualche demone maligno. Chiamare Dio Zeus equivale a blasfemia, quindi i cristiani sono pronti a sopportare qualsiasi tipo di tormento piuttosto che accettarlo.

Eunomio, una delle principali forze letterarie del campo ariano, si pose il compito di dimostrare con l'aiuto di argomenti filosofici e teologici che il Figlio di Dio non è consustanziale al Padre e non è simile a Lui nella sua natura. A questo problema dedicò un'opera speciale, pubblicata intorno al 361 con il titolo Apologia . Per raggiungere l'obiettivo prefissato era necessario un intero complesso di concetti scientifici, tra i quali la dottrina dell'origine soprannaturale del linguaggio giocava un ruolo non da poco. Innanzitutto era necessario dare all'essenza di Dio una definizione tale da escludere la possibilità del suo trasferimento al Figlio. Ciò non presentava grandi difficoltà, poiché nella teologia antenicena molto spesso l'ungeneratività del Padre era vista non solo come la sua caratteristica ipostatica, ma anche come una definizione essenziale della sua stessa natura. L'identificazione dell'essenza di Dio con l'ungenerazione servì come premessa principale per Eunomio nella sua prova della non esistenza del Figlio. , come inizio di tutto, nella sua essenza è un essere indipendente da qualsiasi cosa, non nato. La non nascita costituisce ed esaurisce la Sua intera essenza. Tutte le altre proprietà di Dio derivano da questa principale ed originaria. Se l'essenza del Padre consiste nell'ingenerato, allora per il suo stesso concetto non può essere trasferita al generato, altrimenti bisognerebbe affermare che il Figlio generato è essenzialmente ingenerato, e questo sarebbe una contraddizione in adjecto. Quindi la conclusione è che l'unigenito è nella sua stessa essenza opposto al Padre e, di conseguenza, tutte le proprietà derivate del Figlio, risultanti dalla sua nascita, non hanno nulla in comune con le proprietà del Padre. Il Figlio non solo non è consostanziale, ma non è nemmeno come il Padre. Cristo è chiamato nella Scrittura, come il Padre, luce, vita, potenza, ma queste sue proprietà sono tanto diverse dalle proprietà con lo stesso nome della Prima Ipostasi quanto l'essere nato differisce dall'essere non nato. La prova derivante dal concetto dell'essenza di Dio presuppone, ovviamente, la sua comprensibilità. E in effetti, Eunomio espresse questo pensiero con acutezza e fiducia in se stesso senza precedenti. Secondo la testimonianza degli scrittori ecclesiastici del suo tempo, sosteneva che l'uomo conosce l'essenza di Dio con non meno perfezione di Dio stesso. Ma questa tesi paradossale necessitava di prove speciali per confermarla, ed Eunomio la cercò nella teoria della correttezza dei nomi. Nella sua Apologia afferma che un nome denota l'essenza stessa della cosa a cui si riferisce. Una così alta opinione del significato delle parole doveva basarsi su un'adeguata teoria del linguaggio. Quest'ultimo nell'opera in esame da Eunomio viene toccato solo nei termini più generali. Qui leggiamo che la parola ungeneracy serve come espressione adeguata dell'essenza di Dio, perché non è questione di invenzione umana. Ciò che viene detto secondo l'invenzione umana (χατ ’ ἐ π ί νοιαν), avendo la sua esistenza solo nei nomi e nella loro pronuncia, di solito si dissipa insieme ai suoni. Pertanto, Eunomio distingue due tipi di parole: alcune sono inventate dall'uomo e non significano nulla di reale, altre non sono di origine umana e significano l'essenza stessa delle cose. La seconda categoria include il nome non-natalità, che esaurisce l'essenza di Dio Padre.

San criticò Eunomio tra il 363 e il 365. Basilio Magno. I nomi, a suo avviso, non indicano l'essenza degli oggetti. Tutte le parole, a seconda del loro significato, rientrano in due classi: nomi con significati indipendenti e relativi. I primi denotano determinate proprietà delle cose, i secondi la relazione di alcune cose con altre. La prima categoria comprende le parole: uomo, cavallo, la seconda figlio, schiavo. I nomi della seconda categoria ovviamente non si riferiscono all'essenza degli oggetti. Più vicine a queste ultime sono le parole con contenuto oggettivo, ma non ne denotano l'essenza. Secondo la terminologia di Basilio Magno, l'essenza rappresenta l'universale nelle cose, e tutto ciò che in esse è individuale non appartiene più all'essenza. Era quindi del tutto naturale per lui ammettere che i nomi degli oggetti non influiscono sulla loro essenza. I nomi non denotano le proprietà generali delle cose, ma le loro particolarità. Con il nome Pietro pensiamo non a una persona in generale, ma a una persona specifica: il figlio di Giona, di Betsaida, il fratello Andrea, tra i pescatori chiamati al servizio apostolico. Inoltre, se un nome denotasse l'essenza di una cosa, allora la differenza tra i nomi indicherebbe quelli inesistenti, e l'identità dei nomi indicherebbe quelli consustanziali. In realtà, non possiamo negare l'identità dell'essere in Pietro e Paolo, né riconoscere l'unità dell'essere in Dio e nell'uomo, sebbene la Scrittura chiami anche le persone dei. ().

D'altra parte, S. Vasily prende sotto la sua protezione le opere della creatività umana. ’ Επ ί νοια, infatti, introduce qualcosa nell'ordine oggettivo delle cose. Questa parola a volte significa il risultato di un'analisi logica di ciò che esiste realmente nel suo insieme e indivisibile. Quindi le proprietà di una cosa sono davvero inseparabili, ma il pensiero decompone l'oggetto in colore, forma, dimensione, durezza. Una cosa del genere si dice divisibile solo per ἐ π ί νοια. Inoltre, la mente stabilisce una certa relazione tra una cosa e un'altra, chiamando, ad esempio, un chicco di pane, ora un frutto, come scopo dell'agricoltura, ora un seme, come inizio di un raccolto futuro, ora cibo, come qualcosa di adatto a rafforzare il corpo. Tutto questo non è dato da sé nell'essenza del chicco, ma gli viene introdotto dal pensiero umano. Infine, ἐ π ί νοια denota creature dell'immaginazione, ad esempio centauri, chimere. Sebbene in tutti questi casi si intenda qualcosa che in realtà non esiste, anche qui non si può dire che insieme ai suoni scompaia ciò che viene indicato con tali parole: o idee fantastiche o il risultato di riflessione e analisi logica dei concetti necessari per pensare correttamente rimangono nell'anima di chi ascolta. Basilio Magno non tocca la questione dell'origine dei nomi.

Nel 378 Eupomio rispose alle critiche di Basilio Magno con una nuova opera intitolata: Apologia di un'Apologia. Conosciamo il contenuto di quest'opera non conservata solo dalla sua ampia confutazione compilata da S. Gregorio di Nissa. Nella sua nuova opera, Eunomio presenta una teoria dell'origine dei nomi completamente definita e ben ponderata, nella quale non è difficile vedere un riflesso del dialogo di Platone Cratilo e della dottrina stoica dei logoi spermatici.

Nella creazione del mondo, dice Eunomio, si sono manifestate la potenza, la saggezza e la bontà di Dio. L'onnipotenza si esprimeva nella creazione stessa delle cose, la saggezza nel nominare le cose durante la loro creazione con nomi esatti che ne esprimessero l'essenza. Ma Dio non solo ha dato un nome a ciascuna cosa, ma, mosso dalla sua bontà, ha comunicato questi nomi all'uomo. La mente umana per sua natura non può elevarsi al livello di comprendere l'essenza delle cose. Dio si affrettò in suo aiuto. Disse all'uomo i nomi delle cose, servendo come perfetta designazione della loro natura, e attraverso questi nomi gli rivelò l'essenza di ogni cosa. A Eunomio sembrava che la dottrina dell'origine naturale dei nomi scuota la fede nella Provvidenza di Dio e si avvicini alla filosofia di Aristotele, il quale afferma che la Divina Provvidenza si estende solo alla luna e non si estende alle cose terrene.

Nella sua opera teologica, Eunomio non poteva, ovviamente, limitarsi alla sola argomentazione filosofica. Pertanto, ha cercato di trovare un punto d'appoggio nella Sacra Scrittura. Scrittura. Si riferiva a parole al racconto biblico della creazione della luce, dei cereali e degli animali. Chiamando per nome parti del mondo, Dio le ha chiamate all'esistenza. Ma questi nomi ovviamente non erano un'invenzione umana, perché sono antecedenti all'uomo. Poi, ha fatto riferimento alle parole del salmo: «Egli conta la moltitudine delle stelle e a tutte dà nomi» (CXLVI, 4). Oltre a queste prove dirette, Eunomio ne citò molte altre indirette. La Sacra Scrittura non menziona la compilazione dei nomi da parte di uomini santi, eppure chi aveva più dati al riguardo? Dio è apparso alle persone e ha parlato loro nel linguaggio umano. Ma l'uomo è un peccatore, e quindi le parole che inventa sono sporche e impure. Non sarebbe coerente con la grandezza di Dio rivestire la sua volontà con le forme imperfette del linguaggio umano. No, quando parla con le persone, usa i nomi puri da Lui dati alle cose stesse.

Nell’idea di Dio che dà nomi e li trasferisce all’uomo, Eunomio era, tuttavia, estraneo al rozzo antropomorfismo. Ancor prima della creazione del mondo, Dio determinò il nome di ogni cosa. Tutti questi nomi denotano l'essenza stessa delle cose e non possono essere cambiati, altrimenti perderebbero il loro significato e si trasformerebbero in un suono vuoto. Per proteggerlo da questo, Dio ha posto i semi dei nomi nella sua anima. Da questi semi si sviluppano poi parole adeguate agli oggetti. La loro educazione è guidata dalla legge della natura e non dall'arbitrarietà umana.

Gregorio di Nissa indica la fonte filosofica della teoria dell'origine dei nomi compilata da Eunomio. Questo è il dialogo di Cratilo . Infatti, Eunomio diede espressione cristiana e giustificazione teologica ai pensieri che Platone mette in bocca al suo ex maestro. Solo la dottrina dell'innatezza dei semi da cui si sviluppano i nomi assomiglia alle idee stoiche sui logoi spermatici.

A differenza di Eunomio, S. Gregorio di Nissa non riconosce né l'origine soprannaturale del linguaggio né la rivelazione in parole dell'essenza delle cose.

Che i nomi siano inventati dall'uomo e abbiano un significato convenzionale è dimostrato dal fatto evidente della pluralità delle lingue. Se Dio stesso avesse piantato i semi dei nomi nell'anima dell'uomo, allora gli stessi nomi sarebbero cresciuti da essi tra tutti i popoli e in ogni tempo, proprio come le piante della stessa specie si sviluppano invariabilmente dai semi affidati alla terra fin dai tempi della creazione. In effetti, ci sono così tante lingue diverse che è difficile persino elencarle. È vero, prima del pandemonio babilonese esisteva una lingua comune, ma la Scrittura non dice nulla sul fatto che, dopo aver distrutto i piani orgogliosi delle persone, creò nuovi nomi multilingue per le cose e li comunicò a vari popoli. Ha consentito solo la formazione di avverbi.

Come ogni cosa nel mondo, il linguaggio umano, ovviamente, viene da Dio, ma non direttamente. Non puoi considerare Dio il Creatore di ogni passo, di ogni gesto. Dio ha dato all'uomo la capacità di muoversi, che funge da causa prossima dei movimenti individuali. Allo stesso modo, Dio ha dato all'uomo il potere di pensare e il dono della parola, usando il quale inventa nomi liberamente e autonomamente.

Gregorio di Nissa confuta senza difficoltà l'evidenza biblica di Eunomio. Narrazione del libro. La Genesi sulla creazione delle cose in parole serve come espressione dell'idea dell'onnipotenza di Dio. Elencando tutti i tipi di creazioni create da Dio, Mosè non ripete affatto quei nomi che, come crede Eunomio, Dio ha pronunciato, perché la lingua ebraica non è una lingua primitiva originata da Dio. Sorse, come molti asseriscono sulla base del Salmo LXXX, 6, durante l'uscita degli ebrei dall'Egitto. Le parole del salmista sul numerare le stelle e sul dar loro un nome significano che Dio conosce le stelle non solo nella loro totalità, ma anche ciascuna individualmente. Quanto alla teofania, la conversazione di Dio con l'uomo nel linguaggio umano è questione della Sua buona umiliazione. Ci accondisceniamo agli animali motivandoli con suoni inarticolati, ma questi suoni non servono come linguaggio naturale. Allo stesso modo, nelle Sue apparizioni, Dio non ha parlato secondo la Sua grandezza, ma, condiscendendo alla debolezza umana, ha rivestito le Sue rivelazioni con parole a noi conosciute e comprensibili. In ogni caso, ciò non potrebbe umiliare Dio più dell’incarnazione stessa.

Sulla questione del rapporto di un nome con l'essenza di un oggetto e sulla possibilità di conoscere le cose attraverso l'analisi delle parole di S. Gregorio di Nissa è vicino all'opinione originale di Platone, espressa nel dialogo Cratilo, e potrebbe essere ancora più vicino ad Aristotele.

Non si può identificare una parola con un oggetto, un nome con l'essere. Gli oggetti restano, le parole risuonano e scompaiono nell'aria. Il suono di una parola è solo un segno (σημε ῖ ον), un segno (γν ώ ρισμα), un segno (σ ή μαντρον) di una cosa. Gli oggetti esistono allo stesso modo per tutti, e quegli stati di sofferenza dell'anima che sorgono sotto la loro influenza sono gli stessi per tutti, ma le parole che denotano cose, pensieri e sentimenti sono diverse per tutti i popoli. La conoscenza sia sensoriale che intellettuale la ricaviamo dalle cose, non dai nomi. Dio ha dato all'uomo il potere della vista e di altri sensi. Usandoli, percepiamo colori, suoni e odori senza bisogno che nessuno ci dia loro il nome. Pertanto, la potenza razionale dell'anima, data da Dio, conosce le cose direttamente. Le parole, come segni di cose e concetti, hanno un doppio significato. In primo luogo, grazie a loro conserviamo la conoscenza acquisita sugli oggetti in uno stato separato e non fuso. In secondo luogo, utilizzando le parole come segni dei nostri stati interni, entriamo in comunicazione con altre persone. Gli esseri spirituali sono abbastanza trasparenti gli uni verso gli altri. Vedono direttamente e reciprocamente l'uno nell'altro il movimento della mente. Ma la mente di una persona è racchiusa in un guscio carnale e da esso separata dalle menti delle altre persone. È impossibile leggere direttamente i pensieri nelle anime della tua specie. Pertanto, facciamo loro conoscere i movimenti interni della nostra mente, gli oggetti che la occupano e i sentimenti che la eccitano, attraverso suoni che servono come loro segni.

Insegnare bl. Agostino sui segni come mezzo di comunicazione tra le anime. Come abbiamo visto nel saggio precedente, la filosofia del linguaggio nell'antichità esplorava due questioni principali: la correttezza dei nomi e la loro origine. Alcuni credevano che l'analisi delle parole portasse alla conoscenza delle cose ed erano propensi a vedere nell'origine del linguaggio l'azione di forze sovrumane: la natura, gli dei o gli antichi saggi dotati di saggezza divina. Altri insistevano che la fonte della conoscenza è lo studio delle cose, mentre le parole non sono altro che un segno di concetti stabilito arbitrariamente. Bl. Agostino, discutendo la presente questione, si muove sullo stesso piano. Ma egli concentra la sua attenzione esclusivamente nel dimostrare che le parole non insegnano nulla. L'origine artificiale del linguaggio è presupposta da sola, e bl. Agostino ne parla come di una verità che non necessita di prove. Nella sua essenza, il suo insegnamento è molto vicino all'opinione originale di Platone, formulata appunto da Aristotele, ma allo stesso tempo porta anche tracce dell'influenza dello stoicismo. Degna di nota è la quasi completa coincidenza in tutto ciò che è essenziale tra il bl. Agostino e Gregorio di Nissa. Qui non potrebbe esserci un'influenza diretta del famoso scrittore orientale, in primo luogo perché il beato. Agostino non conosceva abbastanza il greco e non mostrava alcuna familiarità diretta con la letteratura ecclesiastica orientale. In secondo luogo, l'indipendenza del blocco. Agostino dal 12° libro del Contra Eunomium di Gregorio di Nissa è stabilito dalla cronologia. Non si conosce l'anno di pubblicazione di quest'opera, ma in ogni caso la sua pubblicazione è da attribuire indicativamente al periodo compreso tra il 379 e il 383. Ma bl. Agostino riuscì a parlare della questione che ci preoccupa nella sua opera De magistro già nel 389, subito dopo il battesimo, quando la sua erudizione anche nella letteratura ecclesiastica latina era ancora del tutto insignificante. Pertanto, sembra del tutto incredibile che potesse conoscere in questo momento un'opera così recente dell'Oriente ortodosso. La coincidenza di opinioni sulla questione del significato della lingua tra due scrittori ecclesiastici, tra i quali non è possibile stabilire alcun collegamento, può essere spiegata solo dalla stessa influenza della scuola. Con ogni probabilità, i grammatici e i retori dell'epoca, dai quali i cristiani ricevettero la loro educazione, raccomandarono questa particolare teoria ai loro studenti. A differenza di Origene e Gregorio di Nissa, che trattano la filosofia del linguaggio esclusivamente in forme polemiche, il beato. Agostino considera questa questione indipendentemente da qualsiasi considerazione pratica. Inoltre, la sua particolarità è la natura psicologica dello studio di questo problema.

Il contatto diretto delle anime nella vita reale è impossibile. Ogni persona conosce con assoluta certezza i movimenti della propria anima e non può penetrare nel mondo interiore di un altro. Riveliamo i nostri pensieri e sentimenti attraverso vari tipi di segni. Pertanto, la questione del metodo per conoscere l'anima di qualcun altro ci porta naturalmente allo studio dei segni e al loro significato nella nostra conoscenza e nello scambio di pensieri con i nostri simili. Questo articolo bl. Agostino si occupa di una delle sue prime opere - nel De magistro (389). Quanto qui espresso su questo argomento ricevette un'espressione più sistematica e insieme più condensata più avanti nell'opera De doctrina christiana (397).

Un segno

Qualsiasi cosa si chiama segno se la usiamo per indicare qualcos'altro. Influenzando un sentimento, gli imprime la sua forma, ma inoltre, con la sua stessa forma, evoca il pensiero di qualcos'altro. Così, ad esempio, una traccia serve da segno quando suggerisce che questo o quell'animale è passato di qui, il fumo, facendo pensare al fuoco, il suono di una tromba in guerra, ispirando il pensiero di un attacco o di una ritirata. Da ciò è chiaro che ogni segno è certamente qualcosa, poiché ciò che non è cosa non esiste affatto, ma non ogni cosa è segno. Se un albero, una pietra o un bestiame non sono presi come indicazione di qualcos'altro, non sono segni, ma diventano segni non appena vengono usati per designare qualcosa di diverso da loro. Pertanto, l'albero che Mosè abbassò nelle acque amare (), la pietra che Giacobbe pose sotto la sua testa (), e l'animale sacrificato da Abramo al posto di Isacco, essendo servito come materiale per azioni simboliche, si trasformarono da cose semplici in cose significanti , cioè segni Tutti i segni che servono come espressione di sentimenti e pensieri, b. Agostino divide in due categorie: naturale e dato.

Chiama segni naturali quelle cose che ci portano a pensare a qualcosa di diverso da loro senza il desiderio di nessuno. Ciò può includere il fumo e le tracce di un animale. I più importanti in materia di comunicazione reciproca tra le persone sono tra questi segni involontari i movimenti del corpo, in cui, indipendentemente dalla volontà, si rivela uno stato d'animo, come, ad esempio, il volto di una persona arrabbiata o rattristata persona. L'insieme di questi ultimi segni costituisce un linguaggio naturale e comune a tutti i popoli, attraverso il quale si rivela a tutti lo stato dell'anima, eccitato dal desiderio o dalla riluttanza di qualcosa. Questo è il linguaggio dei sentimenti e dei desideri.

Nella seconda categoria di segni bl. Agostino elenca coloro che si donano reciprocamente diversi esseri viventi per trasferire nell'anima di un altro ciò che sperimentano nella propria anima, sia esso un sentimento o un pensiero. Per esprimere i propri pensieri e le proprie preoccupazioni, una persona ricorre a segni accessibili alla percezione di tutti e cinque i sensi esterni, ma la maggior parte dei segni più espressivi appartengono all'area delle sensazioni visive e uditive. Un movimento affermativo della testa, stendardi militari, pantomime: tutti questi sono segni di percezioni visive, una sorta di parole visibili. Segni rivolti al senso dell'udito sono i suoni degli strumenti musicali, che non solo accarezzano l'orecchio, ma nella maggior parte dei casi significano anche qualcosa. Tuttavia, tutti questi segni rispetto alle parole sono insignificanti sia in termini quantitativi che di significato nella vita mentale di una persona, perché le parole possono sostituire tutti gli altri segni, ma questi ultimi non possono sostituire le parole. Ma le parole sono troppo fugaci. Esistono solo finché risuonano nell'aria messa in movimento dagli organi vocali. Pertanto, per trattenerli e fissarli, furono inventati i segni dei segni. Queste sono lettere che trasferiscono un segno dall'area della sensazione uditiva all'area della sensazione visiva.

I segni “dati”, a loro volta, possono essere suddivisi in due classi: propri e figurativi. Proprio bl. Agostino nomina segni che vengono sempre usati per designare proprio quegli oggetti per i quali sono stati inventati. Ogni parola è il segno di ciò che intende con essa. Servono come segni figurativi proprio quelle cose che, trovandosi espressione nei propri segni, vengono talvolta considerate esse stesse come un segno che rimanda a qualcos'altro. La parola bue, che designa un noto animale domestico, è il suo segno, ma se, udendo questa parola e pensando all'animale da essa chiamato, comprendiamo con quest'ultimo l'evangelista, al quale l'apostolo applica le parole della Scrittura: “Non chiudere la bocca del bue che trebbia”. (), allora in questo caso l'animale bue diventa un segno figurativo per l'evangelista.

Pertanto, per la comunicazione reciproca, una persona utilizza segni naturali, che rivelano involontariamente il suo stato interiore, e inventa innumerevoli segni artificiali, sostituendoli uno con l'altro e trasferendoli dall'area di un sentimento all'area di un altro.

Nell'invenzione dei segni c'è un elemento a priori, che precede l'esperienza dei benefici che essi apportano alla società umana. L'uomo aspira avidamente alla conoscenza dei segni, e bl. Agostino, come sempre, cerca di capire la psicologia di questo desiderio. Sentendo una parola sconosciuta, una persona vuole sempre conoscerne il significato. Ma ogni desiderio è condizionato dall'amore, e l'amore presuppone la conoscenza, perché non si può amare qualcosa di completamente sconosciuto. Cosa è noto in questo caso e funge da oggetto d'amore, spingendoci a cercare l'ignoto? Ciò che è noto qui è che un suono sconosciuto è un segnale installato per ricordarti qualcosa. Se la parola parlata, riflessa chiaramente nel senso dell'udito, non fosse pensata come un segno, in essa non rimarrebbe nulla di sconosciuto e, quindi, non ci sarebbe nulla da cercare in essa. Solo se in un suono si sospetta un segno, in esso c'è qualcosa di conosciuto - vale a dire il suono stesso o un insieme di suoni sezionati in modo noto - e qualcosa di sconosciuto, cioè il significato di questi suoni. Cercando una conoscenza perfetta, una persona vuole conoscere in questo caso non solo il suono, ma anche il suo significato. , che ispira il desiderio di cercare l'ignoto, non si applica al suono, né si applica al fatto che questo suono è un segno, perché entrambi sono conosciuti. Né si riferisce al significato speciale di una parola incomprensibile, perché è sconosciuta, ed è impossibile amare una persona sconosciuta. L'oggetto dell'amore nel caso presente è la bellezza stessa e il beneficio della conoscenza dei segni, l'ideale di questa conoscenza, e ogni ideale è contemplato nella Verità stessa. Alla base delle cose, la mente vede quanto sarebbe bello conoscere tutte le lingue per poter capire tutti ed essere a propria volta comprensibili a tutti. È a questa scienza conosciuta, contemplata direttamente alla luce della Verità, che si accende la volontà. Ma poiché è impossibile padroneggiare tutte le lingue, tutti cercano di padroneggiare perfettamente almeno la propria lingua madre. Se il desiderio di comprendere il significato di segni sconosciuti dipende dal fatto che alla base delle cose la mente contempla l'importanza della comunicazione con altre menti, allora l'invenzione dei segni è in parte dovuta a questa verità direttamente percepita.

B. Segno e concetto

Considerando la questione della connessione interna tra un segno e il movimento mentale di cui serve come espressione, Bl. Agostino si rivolge alla sfera delle idee stoiche sulla parola interna e parlata, ma nella sua analisi va molto oltre gli stoici.

La parola esterna è la voce (voce) emesso da una persona e che denota il pensiero di chi parla. Pertanto, non ogni suono di una voce è una parola. Sospiri, singhiozzi, risate, sebbene servano come espressione dello stato interno, ma senza dare un pensiero definito, non sono parole, ma suoni della voce. Al contrario, i suoni dell'uomo, di Dio, del mondo sono parole. Per la sua natura fisica, la parola esterna è il suono di una voce. Cambia a seconda dei paesi e dei popoli. Da qui la differenza nelle lingue, in cui gli stessi concetti sono denotati da suoni che non hanno nulla in comune tra loro e sono del tutto convenzionali sia nel significato che nella pronuncia. Ciò che indicano i suoni articolati della voce umana è patrimonio comune di tutti i popoli. Tutti hanno la stessa idea sugli oggetti, ma nomi e nomi vengono dati arbitrariamente agli oggetti e trovano il loro sostegno solo nell'autorità e nella consuetudine prevalente. Tutto dipende dall'accordo dei membri di una certa società. Lege in latino significa leggere e in greco significa parlare. Gli stessi suoni provocano movimenti diversi nell'anima di chi ascolta, a seconda dell'accordo preliminare. Non è perché gli uomini hanno accettato di usare questi suoni che essi stessi siano adatti a denotare cose conosciute, ma perché sono adatti a questo scopo perché gli uomini sono d'accordo sul loro significato. La pronuncia delle parole non è determinata da alcuna legge. Quale sillaba in una parola dovrebbe essere breve è stabilita dai grammatici sulla base dell'autorità di scrittori antichi ed eccezionali, i quali a loro volta erano guidati non dalla natura delle cose, ma dalla loro stessa arbitrarietà. Così, grazie a Virgilio, la pronuncia della parola Italia cambiò. Un suono che denota una cosa conosciuta viene anche chiamato con il suo nome. Il nome è condizionale, come ogni segno, perché ogni oggetto può essere chiamato con qualsiasi nome. Indicando l'uno o l'altro oggetto, il nome aiuta a distinguerlo da un altro, quindi nomen è uguale a notamen.

Dal suono che denota un concetto, è necessario distinguere l'immagine di questo suono, conservata dalla memoria e riprodotta dall'immaginazione. A questo punto bl. Agostino sviluppa ulteriormente la dottrina stoica della parola parlata, poiché quest'ultima non ha ancora esteso la sua analisi a un tale grado di chiarezza e separazione. Il suono articolato è qualcosa di corporeo. Si tratta di uno shock d'aria, che produce un certo cambiamento nell'organo dell'udito. L'immagine del suono è incorporea e rimane a nostra disposizione anche quando cessa la vibrazione dell'aria provocata dagli organi vocali di chi parla. Possiamo immaginare le parole dalle loro caratteristiche sonore nel silenzio. Senza aprire le labbra e senza muovere la laringe e la lingua, possiamo ripetere con l'immaginazione le frasi che sentiamo, leggere poesie osservando la lunghezza e la brevità delle sillabe, cantare una canzone, riproducendone mentalmente il motivo. Sebbene l'immagine del suono e delle parole sia nell'anima, non si riferisce alla parola interna, ma a quella esterna. Pertanto, l'immagine di una parola pronunciata, proprio come la parola stessa, fa parte di una lingua specifica.

La parola interiore è un pensiero su un oggetto, che trova espressione in uno o in un altro suono. Non si applica a nessuna lingua specifica, ma è la stessa tra tutti i popoli. Pertanto, il predicatore, preparandosi per una conversazione con il suo gregge, considera l'argomento dell'insegnamento. L'intero insieme di concetti che intende chiarire è la sua parola interiore. Il contenuto del suo futuro discorso è così indipendente da qualsiasi dialetto particolare che, a seconda delle necessità e della composizione del pubblico, può essere presentato in greco, latino e in qualsiasi altra lingua. Tuttavia, non tutte le idee o concetti sono una parola interna, ma solo quella che è al centro della coscienza e, che al momento occupa il pensiero, può essere espressa nella parola parlata. La memoria contiene una ricchezza inesauribile di immagini concrete e concetti astratti. Nel loro insieme costituiscono la nostra conoscenza. Ma l’oggetto della conoscenza può non essere l’oggetto del pensiero. Il pensiero, che ha ricevuto una certa forma da ciò che sappiamo, ma non sempre pensiamo, è la parola interiore. Nasce dalla conoscenza immagazzinata nella memoria. Una parola interna è un pensiero nel suo stato attuale perché solo un tale pensiero può essere espresso in una parola esterna. Venendo ai particolari, dobbiamo riconoscere come parola interna innanzitutto un'immagine concreta di una cosa una volta percepita attraverso uno dei sensi esterni, se solo, trovandosi al centro dell'attenzione, sembra cercare espressione esterna attraverso uno dei sensi esterni. o un altro segno. Anche l'immagine di una cosa, che non corrisponde alla realtà, ma è creata da un gioco arbitrario dell'immaginazione, mentre si trova nel campo della visione spirituale, è una parola interiore. Bl. Agostino si riferisce al regno della parola interiore sia l'immagine di Cartagine, in cui era e che vide, sia l'immagine di Alessandria, che conosceva solo dalla descrizione degli altri. Inoltre, la parola interiore è il pensiero contemplato in un dato momento nella Saggezza immutabile. Così, nella Verità eterna, la mente vede la forma secondo la quale esistiamo e agiamo correttamente. Attingendo direttamente dalla Sua corretta conoscenza delle cose, fa nascere una parola interiore, nella quale esprime a se stesso l'idea che è sorta in lui. Infine, tutto ciò che è conosciuto, poiché viene estratto dalla memoria e, divenendo oggetto di pensiero separato, è contenuto nel quadro di una definizione esatta, è anche una parola interna. Poiché la parola interiore è tutto ciò che occupa l'immaginazione o la mente in questo momento, allora ogni pensiero, ricordo e sogno è una conversazione interna dell'anima con se stessa.

Il rapporto tra il movimento dell'anima e il segno che ne serve l'espressione è determinato dal concetto stesso di parola interiore. Se quest'ultimo è un pensiero generalmente contemplato con chiarezza, allora deve precedere e condizionare ogni azione cosciente. Può non trovarsi in un atto, ma non può esistere atto che non sia preceduto da una parola sotto forma di progetto o intenzione premeditata. L'enunciazione di una parola esterna è solo un caso speciale di questa regola generale, perché rappresenta anche un'azione cosciente. Ma la parola interiore non serve solo come causa della parola esteriore, ma anche come sua essenza. Il concetto sta al suono che lo esprime, come la forma sta alla materia, come l'anima sta al corpo, come la natura divina sta alla natura umana nella persona del Redentore. Il suono di una voce è materia di una parola, e una parola è un suono che ha ricevuto forma. Il suono, animato dal contenuto interno, è come un essere vivente, in cui l'anima è composta dalla parola interiore e il corpo è la parola esterna. La parola interiore è invisibile, il suono che la denota è accessibile al senso dell'udito. Come la parola interiore si incarna nel suono, così la Parola di Dio ha preso carne, grazie alla quale era visibile e tangibile. Come la natura del Verbo Divino, divenuto uomo, non si è trasformata in carne, così la parola interiore, essendo pronunciata, non si trasforma in suono. Da questo rapporto tra il concetto e il suono nel nome consegue naturalmente che solo una parola interna può essere chiamata parola nel vero senso della parola, mentre il suono porta questo nome solo in vista di ciò che lo ha percepito, e quindi sarebbe più esatto chiamarla la voce della parola.

C. Parola e conoscenza

Per scoprire il ruolo della parola e di tutti i segni in generale nella cognizione, dobbiamo prima stabilire come il contenuto dell'anima di qualcun altro ci viene conosciuto attraverso i suoni e i movimenti del corpo. Bl. Agostino nota quattro punti in questo processo psicologico. Il suo punto di partenza è la parola interiore di chi parla (1). Da uno stato nascosto passa al suono e raggiunge gli organi uditivi dell'interlocutore in esso presente (2). Nella sua mente il suono si trasforma in una sensazione uditiva, cioè passa nello stato di un'immagine mentale (3), e quest'ultima eccita la parola interiore (4). Pertanto, la parola interiore occupa il punto iniziale e finale in questa linea di comunicazione tra due anime, e la parola esterna - il suono e la sua immagine mentale - sono due collegamenti intermedi. Nei sermoni indirizzati alla maggioranza poco istruita del suo gregge, il beato. Agostino a volte descrive questo processo in modo molto pittoresco, ma senza esatta corrispondenza con la sua visione reale della sua essenza. La parola interiore che chi parla vuole trasmettere all'interlocutore cerca il suono corrispondente, vi viene posta, come in una barca, fluttua nell'aria, raggiunge l'ascoltatore su questo aereo e attraverso il suo orecchio entra nella regione del suo mente. Dopodiché, il suono che ha servito al suo scopo scompare e la parola interiore, senza lasciare chi parla, diventa proprietà dell'ascoltatore. Si potrebbe quindi pensare che il concetto sembri volare da una testa all’altra. In realtà, questo non è il caso. L'anima di entrambi gli interlocutori rimane chiusa in se stessa e i pensieri di chi parla non si trasmettono a chi ascolta. Nella mente di quest'ultimo, sotto l'influenza del suono, i propri pensieri sono eccitati, ma simili a quelli che occupano chi parla.

Se una parola non trasmette pensieri dall'uno all'altro, ma risveglia solo un pensiero che è già nell'ascoltatore, allora è già chiaro da ciò che i segni, che includono parole e nomi, non insegnano nulla. Quindi, bl. Agostino riprende la questione affrontata da Platone nel dialogo Cratilo e la risolve nello stesso senso: la conoscenza deriva dallo studio delle cose, non dalle parole.

Le cose ci insegnano senza parole né segni. Diciamo che il ragazzo non ha mai visto come si catturano gli uccelli. Incontrando per la prima volta un uccellatore, appeso con reti e altri aggeggi, non capirebbe inizialmente quale scopo abbiano questi strumenti. Ma se questo strano uomo avesse messo la sua trappola davanti ai suoi occhi, attirato e catturato un uccello, allora al ragazzo, senza parole o segni, sarebbe stato insegnato a cacciare gli uccelli. Allo stesso modo, dalla contemplazione delle cose stesse, apprendiamo cosa sono il sole, la luna, la terra e il mare, con tutto ciò che nasce in essi.

Al contrario, i segni, se non conosciamo le cose che significano, non ci danno alcuna informazione su di esse.

Una parola sconosciuta che sentiamo per la prima volta ci insegna solo la parola, o meglio il suono, il rumore della parola. Possiamo ripetere suoni incomprensibili, ma finché non ne scopriamo il significato, rimaniamo nell'oscurità anche se si tratta di una parola, perché solo i suoni che servono come segni di qualcosa si chiamano parole. Pertanto, la comprensione del segno stesso presuppone la conoscenza della cosa a cui rimanda. Qualsiasi spiegazione di una parola incomprensibile si riduce a un'indicazione dell'oggetto che denota, o di qualche somiglianza di questo oggetto, o di altri oggetti che ci sono diventati precedentemente noti. Quando leggiamo nel libro. profeta Daniele: “e i loro saraballs (i giovani gettati nel forno) non sono cambiati” (III, 94), la parola “saraballs”, che incontriamo per la prima volta, non dice nulla alla nostra mente. Per darci un'idea del suo significato, dobbiamo mostrare i saraball, oppure disegnarli, oppure spiegare a parole che si tratta di copricapi. In tutti questi casi la conoscenza non deriva dalla parola saraballa, ma dalle cose. Ciò è evidente per quanto riguarda il primo e il secondo metodo di spiegazione. Il terzo metodo è più difficile. Se mi viene detto che saraball significano fasce per la testa e capisco cosa mi dicono, significa che so già cosa sono una testa e una fascia per capelli. Ma la conoscenza su questi argomenti non veniva raccolta dalle parole. Quando ho sentito per la prima volta la parola testa, per me era incomprensibile come saraball. Ma sentendolo spesso e notando in quali casi viene utilizzato, ho scoperto che questo è il nome di un oggetto che mi è noto da tempo. Pertanto, quando le parole vengono pronunciate, sappiamo cosa significano oppure no. Se lo sappiamo, preferiscono ricordarcelo piuttosto che insegnarcelo, e se non lo sappiamo, non ce lo ricordano nemmeno e ci incoraggiano solo a cercare.

In che modo le parole e gli altri segni ci ricordano il famoso bl. Agostino esamina in dettaglio in relazione alla conoscenza sensoriale e intellettuale.

Nella cognizione sensoriale, le parole indicano sia cose che sono attualmente davanti agli occhi, sia immagini mentali di cose assenti che sono immagazzinate nella memoria. Quando indichiamo la luna appena sorta, il nostro interlocutore la vede o non la vede. Se non lo vede, può solo credere alle nostre parole, ma non può ricavarne la conoscenza. Se lui stesso lo vede sotto la direzione di un altro, allora impara non attraverso le parole, ma attraverso l'oggetto stesso e i sentimenti. Se le parole riguardano qualcosa che è inaccessibile alla percezione diretta durante una conversazione, ma che è stato percepito in precedenza, allora rivolgono il pensiero a immagini immateriali di cose immagazzinate nella memoria. La comunicazione si stabilisce tra chi parla e chi ascolta, perché entrambi contemplano nella loro immaginazione l'immagine della stessa cosa. Ma anche qui l'ascoltatore non impara nulla dalle parole di chi parla, ma ricorda solo ciò che ha imparato in precedenza dalle percezioni reali. Se non ha mai visto personalmente queste cose, allora può solo credere all'interlocutore.

Ma molto spesso ci viene detto qualcosa che al momento non possiamo percepire con i nostri sensi e con il quale non abbiamo mai avuto familiarità prima attraverso i nostri sensi. Le parole dell'interlocutore in questo caso non possono indicare né un oggetto accessibile alla percezione né la sua immagine mentale nell'anima dell'ascoltatore. Come si stabilisce, in queste condizioni, la comunicazione interna tra gli interlocutori, come si può, ascoltando le parole di un altro, pensare alla stessa cosa a cui sta pensando?

Se nella nostra anima non ci sono immagini specifiche di quelle cose ed eventi di cui ci vengono raccontati, allora parole e nomi rivolgono i nostri pensieri a concetti precedentemente estratti dall'esperienza attraverso la generalizzazione di cose simili. Sacerdote La Scrittura racconta degli apostoli Paolo e Giovanni, che non abbiamo mai visto, e questa storia ci è comprensibile, perché conosciamo e amiamo gli apostoli sulla base di un concetto generico. Sappiamo cos'è una persona. Quando viene menzionato Paolo, pensiamo che fosse uno spirito che abitava in un corpo mortale. La conoscenza del corpo la acquisiamo attraverso i sentimenti, la conoscenza dello spirito dalla nostra autocoscienza e dal modo in cui trattiamo gli altri. Grazie alla conoscenza generale precedentemente acquisita su tali cose, siamo in grado di comprendere narrazioni di fenomeni eccezionali a cui non abbiamo potuto assistere. La storia del profeta Daniele sulla salvezza miracolosa di tre giovani a Babilonia ci è chiaro, perché sappiamo da tempo cos'è un giovane, cos'è una fornace, un fuoco, un re e l'integrità nel fuoco. Non abbiamo mai visto la nascita di una vergine e la risurrezione dei morti, ma sappiamo cos'è una vergine e cosa significa nascere. Sappiamo cosa sono la vita e la morte, perché viviamo noi stessi e abbiamo visto i moribondi e i morti, e da qui capiamo cosa significa la resurrezione, perché quest'ultima non è altro che la rinascita del defunto. Pertanto, in una storia su qualcosa che ci è sconosciuto per esperienza personale, comprendiamo solo quelle parti di cui abbiamo già conoscenza, rappresentate nella nostra mente da concetti generali.

Come le cose si conoscono o per speciem o per privationem, così è possibile comprendere il discorso altrui non solo sulla base di concetti generali, ma anche per contrasto tra loro. Domanda sulla comprensione delle parole che denotano concetti negativi non familiari, bl. Agostino affrontò le obiezioni sollevate contro l'attendibilità del racconto biblico del comandamento del paradiso. Infatti, una persona potrebbe capire cos'è l'albero della conoscenza del bene e del male, i cui frutti gli era proibito mangiare, se ancora non sapesse affatto cosa fosse il male? Potrebbe essere spaventato dalla minaccia di morte se non avesse ancora collegato a questo concetto un significato definito? In questo caso, risposte bl. Agostino, l'uomo ha compreso le parole del comandamento di Dio rivolte a lui in contrasto con il bene e con la vita, che gli erano ben note, così come in contrasto con la pienezza dei corpi comprendiamo cos'è il vuoto e in contrasto con il suono cos'è il silenzio .

Dalla presentazione precedente risulta chiaro che non impariamo nulla dalle parole anche quando ci vengono raccontate cose che ci sono apparentemente sconosciute, perché la possibilità stessa di comprenderle presuppone la presenza di concetti generali precedentemente acquisiti, per analogia o opposizione ad che pensiamo sconosciuto.

Tuttavia, quando sentiamo parlare di persone sconosciute o di città senza precedenti, troviamo nella nostra mente non solo i concetti corrispondenti, ma anche immagini specifiche. Leggendo il Vangelo, andiamo ben oltre i limiti dei concetti generali, perché a volte immaginiamo nei tratti più rilievi ed espressivi l'apparizione degli apostoli, la Vergine Maria, il Signore stesso, vediamo, come se davanti a noi, Betania, Lazzaro , una bara, una pietra della bara, una nuova bara, in cui fu sepolto il Salvatore, il Monte degli Ulivi, da cui ascese al cielo. Queste immagini sono ispirate da ciò che sentiamo o leggiamo? Bl. Agostino esplora in modo molto dettagliato le origini e il significato cognitivo di queste particolari immagini. Se, quando si parla di cose, anche se assenti, ma che sono servite da oggetto di percezioni reali, il pensiero dell'ascoltatore si rivolge alla memoria e ne estrae immagini già pronte, allora quando si menziona un oggetto assente e mai visto, cerca supporto nell'attività volontaria dell'immaginazione. La fantasia utilizza il concetto generale come una tela e vi applica caratteristiche specifiche, moltiplicando, espandendo, riducendo, riorganizzando e combinando elementi di percezioni reali in tutti i modi possibili. Pertanto, quando una persona che non è mai stata ad Alessandria ascolta la storia di un testimone oculare su questa grande città, la sua immaginazione crea immediatamente la sua immagine. Ma questa immagine non può avere alcuna relazione necessaria con l'oggetto stesso, perché la nostra immaginazione è estremamente stravagante. Non corrisponde quasi mai alla realtà, anche se non è esclusa la possibilità di una coincidenza. Ecco perché rimaniamo estremamente sorpresi se, dopo aver visto un luogo, una persona o un oggetto che non abbiamo mai visto prima, troviamo una somiglianza tra il loro aspetto reale e quello che prima immaginavamo che fossero. Pertanto, anche l'idea specifica che nasce nell'anima sotto l'influenza di storie senza precedenti non viene trasmessa da chi parla all'ascoltatore, ma è una creazione arbitraria dell'immaginazione dell'ascoltatore.

Rivolgere il pensiero a concetti generali o fantasmi determina la comprensione di ciò che ci viene detto su cose inaccessibili alla percezione diretta. Ma comprendere una storia del genere non fornisce alcuna conoscenza. Quest'ultimo si basa solo sulla percezione personale, ma se non c'è posto per esso, la narrazione può servire solo come oggetto di fede. Sulla base di concetti generali ricavati dalle impressioni personali, sappiamo cosa sono un giovane, un re e una stufa. Ma cosa è descritto nel libro. profeta Daniel è successo a loro esattamente come è raffigurato, possiamo solo crederci. Ma poiché realizziamo la storia dell'ignoto nella nostra coscienza sotto forma di concetti generali, sui quali l'attività arbitraria della fantasia mette caratteristiche individuali, allora per la fede gli elementi di quelle immagini che si muovono nell'animo umano durante la lettura della Scrittura hanno un significato ineguale. . Alla menzione di ap. Paolo o il Salvatore, ciascuno a modo suo immagina il proprio aspetto e il proprio aspetto individuale, ma nessuno può sapere chi si avvicina alla realtà più degli altri. Ciò che tutti pensano di queste persone sulla base di concetti generali è lo stesso per tutti. Pertanto, solo quest'ultimo elemento di ciò che viene percepito dalla fede ha significato religioso; quanto all'idea di dettagli specifici o caratteristiche individuali di luoghi e persone, tutto ciò è quindi del tutto indifferente in termini religiosi;

Nel regno intellettuale, le parole hanno lo stesso significato che nel regno della conoscenza sensoriale. Come i nomi dei corpi indirizzano il pensiero o agli oggetti o alle loro immagini mentali, così le parole che denotano l'intelligibile indirizzano lo sguardo mentale alla Verità che abita nell'anima. È qui che una persona acquisisce la sua conoscenza. Quando si padroneggiano le scienze liberali con l'aiuto delle domande guida dell'insegnante, sono possibili i seguenti casi. A volte lo studente stesso vede alla luce della Verità la giustizia di questa o quella posizione e dà immediatamente la risposta corretta alla domanda posta, quando, ad esempio, afferma senza esitazione che le persone intelligenti sono migliori di quelle stupide. In questo caso non impara nulla dal suo maestro, perché la verità in questione gli è nota indipendentemente da lui. A volte la persona a cui viene chiesto prima commette un errore e nega qualcosa, e poi una serie di domande è costretta ad ammettere ciò che all'inizio gli sembrava sbagliato. Ciò accade perché lo studente non riesce a cogliere subito la verità nella sua interezza, e l'insegnante, con le sue domande, lo costringe ad approfondire gradualmente l'argomento. Pertanto, le domande principali qui aiutano solo lo studente pezzo per pezzo a scoprire da solo la verità che è già inerente alla sua anima. Infine, è possibile che l’ascoltatore veda la verità contenuta nelle parole di chi parla, ma inaccessibile alla comprensione di quest’ultimo. Così l'epicureo, quando espone argomenti a favore dell'immortalità dell'anima, non ne comprende la forza, ma una persona capace di contemplare lo spirituale può riconoscerne tutto il significato e esserne permeato nonostante le intenzioni di chi parla. In tutti questi casi, lo studente non impara nulla dalle parole del maestro, ma piuttosto è il giudice delle sue parole. O non sa se quello che gli viene detto è vero, o sa che è falso, o sa che è vero. Nel primo caso o crede o dubita, nel secondo rifiuta e nel terzo accetta le parole dell'altro. Di conseguenza, li valuta in base a ciò che percepisce alla luce della Verità. L’idea sbagliata comune che vede le parole di un insegnante come un mezzo per conoscere la verità si basa su un’illusione psicologica. Poiché nella maggior parte dei casi non c'è intervallo tra il momento in cui si percepiscono le parole e il momento in cui si conosce la verità, e poiché l'apprendimento interno segue immediatamente il ricordo di chi parla, attribuiamo involontariamente il processo nascosto di comprensione della verità a una causa esterna.

Così, come nel campo della conoscenza sensoriale le parole non insegnano nulla, ma si limitano a rivolgere i nostri pensieri o agli oggetti reali o alle loro immagini, così nel campo della conoscenza intellettuale le parole indirizzano la mente alla luce della Verità, che abita nell'animo di ogni persona ed è da lui direttamente contemplato. Come la conoscenza dei corpi non deriva dalle parole, ma dallo studio delle cose stesse, così l'intelligibile si conosce non dalle parole del maestro, ma alla luce della Verità immutabile. Ma poiché la Verità, che ha eretto il suo trono nella mente dell'uomo, è la Saggezza di Dio stesso, la seconda Persona della Santissima Trinità, allora Lei è proprio l'unica Maestra dell'uomo, che lo istruisce internamente. Ecco perché, secondo l'alleanza del Vangelo, non si dovrebbe chiamare insegnante nessuno sulla terra, perché c'è un solo Insegnante di tutti: il Signore, che è nei cieli.

La dottrina del necessario rapporto tra il suono delle parole e la realtà da esse denotata, come è noto, era associata all'idea del potere magico delle formule magiche. Riconoscendo il linguaggio come la creazione degli angeli e collegando la realtà con il lato esterno e materiale delle parole, Origene credeva che la forma stessa degli incantesimi contenesse una forza misteriosa, attraente o terribile per i demoni. Bl. Agostino ha un punto di vista completamente opposto. Non nega la possibilità di influenze magiche, ma, riconoscendo la convenzionalità del linguaggio nella sua origine e significato, arriva naturalmente all'idea che il potere e il significato della magia non sono affatto determinati dalle formule degli incantesimi stesse. A questi ultimi trasferisce la sua visione del linguaggio come insieme di segni convenzionali. Manipolazioni magiche, incantesimi, invocazioni sono una sorta di linguaggio attraverso il quale le persone comunicano con i demoni. Come ogni lingua, si basa su accordi e contratti reciproci. I demoni lo insegnarono alle persone, che a loro volta diffusero questa conoscenza tra i loro studenti. Grazie a ciò, maghi e demoni capiscono la stessa cosa sotto lo stesso segno. Le formule degli incantesimi stesse non hanno alcun potere magico, ma i demoni, d'accordo con le persone, ascoltandole, eseguono le azioni concordate. La migliore prova di ciò sono i riti degli auguri, che attribuiscono significato al grido e al volo degli uccelli solo durante la predizione del futuro, quando, di comune accordo, i demoni devono dare loro determinati segni. Al di fuori della predizione del futuro, gli stessi fenomeni non hanno significato. Pertanto, gli incantesimi vengono utilizzati non perché abbiano potere magico, ma perché hanno questo potere perché vengono utilizzati.

Concludendo il paragrafo sul rapporto delle parole con la cognizione, possiamo finalmente dire con certezza quale sia la caratteristica originaria del bl. Agostino nello sviluppare questo tema generale. Indagando sulla questione se le parole insegnino qualcosa e rispondendo negativamente, concorda, come già detto, con Platone e i Cappadoci sia sul problema in discussione che sul significato generale della sua soluzione. Tuttavia, dalla presentazione presentata non è difficile vedere che nello studio della domanda posta si sta muovendo verso lo stesso obiettivo, ma in modi completamente diversi. Platone e i Cappadoci non parlavano del trasferimento della conoscenza attraverso le parole da un'anima all'altra, ma della possibilità di conoscere le cose attraverso l'analisi filologica dei loro nomi. Bl. Agostino sposta il baricentro proprio su ciò che non attirò l'attenzione dei suoi predecessori. A seconda del crescente interesse per i problemi della psicologia, egli indaga non se la parola stessa, per la sua origine, proprietà sonore e significato interno, possa essere una fonte di conoscenza delle cose, ma se una persona possa insegnare a un'altra solo attraverso le parole, possa se la parola ci trasmette la conoscenza delle cose acquisite da altre persone e che servono come contenuto della loro vita interiore. La parola non trasferisce la conoscenza da un'anima all'altra, ma attira solo l'attenzione dell'ascoltatore su ciò che è già dato o nella sua percezione sensoriale, o nella memoria, o nell'immaginazione, o nella contemplazione della mente, e in questo senso non insegna nulla, ma aiuta solo a imparare attraverso le cose. Ascoltando le parole, non vediamo la conoscenza degli altri, ma acquisiamo la nostra conoscenza dagli oggetti a cui puntano. Caratteristiche dell'unità Agostino nello studio della questione del significato delle parole in materia di conoscenza e ha determinato il posto che assegniamo a questo argomento nel nostro studio, attribuendolo al dipartimento della conoscenza dell'anima di qualcun altro.

introduzione

. “Che mistero è l’uomo!”

Verità e intuizione

Agostino il Beato sulle origini del peccato

. "Città della Terra" e "Città di Dio"

Conclusione

introduzione

Il processo di sviluppo della società russa nella fase attuale è caratterizzato da un aumento dell'autocoscienza spirituale, da un crescente interesse per le fonti della cultura spirituale e della religiosità, vale a dire la tradizione cristiana. Questo ci incoraggia a studiare a fondo l'antropologia cristiana nel sistema del patrimonio spirituale del mondo e della Russia, che appartiene alla comunità religiosa cristiana.

L'analisi dell'antropologia, dell'epistemologia, dell'insegnamento sociale nella teologia di Agostino Aurelio il Beato, un teologo eccezionale, fondatore della filosofia cristiana, Padre della Chiesa e delle sue idee guida: la ricerca della verità da parte dell'uomo e le vie per costruire una società giusta, diventa rilevante come un fattore importante per unire le aspirazioni esistenziali dell'uomo moderno con l'eredità spirituale delle generazioni precedenti. Inoltre, studiando l'eredità di Agostino il Beato, si possono rintracciare le tendenze a combinare studi puramente filosofici e religiosi.

Nelle condizioni di pluralismo filosofico, politico, religioso e culturale insito nella moderna società russa, la comprensione del contenuto, del valore e delle funzioni dei concetti di “uomo”, “anima”, “verità”, “peccato”, “bene” e “cattivo”, “buono” aumenta. È nella situazione moderna di miglioramento della società che i tentativi di proporre alcune soluzioni legate al funzionamento nella coscienza pubblica dei concetti di umanesimo, “verità” e “giustizia” diventano rilevanti. Allo stesso tempo, è importante risolvere la questione dell'essenza della personalità umana, del suo posto nella società e nel mondo. I moderni ricercatori russi stanno cercando di risolvere questi problemi. E il pensiero filosofico e religioso europeo ha una tradizione antropologica sviluppata di comprensione nel contesto della visione del mondo cristiana. Questo è il motivo della scelta del tema dell'opera: “Il beato Agostino sull'uomo”.

.“Che mistero è l’uomo!”

Agostino Aurelio il Beato (354 - 430 d.C.) è giustamente considerato il fondatore della filosofia cristiana. Questo eccezionale teologo e pensatore ha creato più di una dozzina di opere importanti in cui ha dimostrato i suoi insegnamenti ontologici, antropologici ed etici. Una delle opere principali di Agostino il Beato è l'opera autobiografica “Confessione”. In esso, l'autore descrive la sua vita prima di accettare il cristianesimo, le sue idee sbagliate, critica le eresie diffuse del suo tempo e riflette sul dogma della Trinità, nonché sulla natura umana, basandosi sulla propria esperienza e sulle Sacre Scritture.

Agostino vede nella fusione dell'uomo con Dio il fondamento della dottrina dell'uomo. È noto che l'uomo è una creazione di Dio, in cui il Creatore riflette la sua immagine. Ma attraverso la Caduta nell'Eden, si è verificato un divario tra Dio e le prime persone, e la vita peccaminosa delle generazioni successive ha ulteriormente alienato l'umanità dal Creatore. Utilizzando l'esempio della propria vita, Agostino nelle “Confessioni” parla con schietta sincerità della sua anima, che era alla costante ricerca di un luogo dove dissetarsi e trovare la pace interiore. In questo cammino alla ricerca di Dio, Agostino il Beato ha riconosciuto in sé la lotta di due principi: divino e peccaminoso. Questa contraddizione gettò le basi per la sua visione del mondo antropologica. Agostino forma la sua dottrina dell'uomo attraverso il prisma della propria personalità.

Secondo lui, una persona è composta da un'anima e un corpo, mentre il corpo vuole usare ciò che vuole, ma ha anche paura, poiché inevitabilmente perderà tutti i piaceri e morirà. È stato detto abbastanza sugli aspetti neoplatonici del punto di vista di Agostino. Puoi almeno rivolgerti all'opera di Popov I.V. "La personalità e l'insegnamento di sant'Agostino", ma in materia di antropologia, non è il neoplatonismo in sé ad essere importante, ma la sua interpretazione dalla posizione del cristianesimo. Lo stesso Popov nota l'influenza positiva del neoplatonismo su Agostino: “Se nel suo mondo interiore Agostino non vedeva altro che immagini di cose esterne, allora il suo pensiero ruotava nel campo degli oggetti del mondo esterno. Non viveva dentro di sé, ma fuori di sé. Il neoplatonismo lo ha portato nel tempio interiore della sua stessa anima.

Il corpo, qualunque sia il ruolo negativo che gioca nel processo di salvezza umana, deve essere resuscitato negli ultimi tempi, proprio come Cristo è resuscitato. E un simile insegnamento, come sappiamo, non sempre fu accettato da coloro ai quali fu predicato il Vangelo. Mentre la dottrina dell'immortalità dell'anima trovava consenso tra filosofi e pagani, la predicazione della risurrezione del corpo suscitava diffidenza. Il famoso appello dell'apostolo Paolo agli stoici e agli epicurei nell'Areopago di Atene sulla risurrezione di Cristo portò al ridicolo: “Quando udirono parlare della risurrezione dei morti, alcuni lo schernirono, mentre altri dissero: Di questo vi ascolteremo un’altra volta» (At 17,32). Tale sfiducia e scetticismo riguardo alla risurrezione dei morti si riducevano alla mancanza di consapevolezza della possibilità stessa di collegare le parti decomposte di un corpo deceduto. D'altra parte, la domanda era: come sarebbero questi corpi dopo la risurrezione, se avessero difetti fisici al momento della morte? Rispondendo a queste domande, sant’Agostino richiama l’attenzione sul fatto che “ciò che non è possibile all’uomo è possibile a Dio”. Agostino vede la morte del corpo come l'ultima tappa terrena del doloroso processo della morte graduale. Se consideriamo che il peccato è morte, allora la nostra vita terrena è un processo di morte graduale. La risurrezione in questo caso libera una persona dal peccato e, di conseguenza, da ulteriore morte. Il vantaggio dell'anima sul corpo secondo Agostino è che è l'anima, e non il corpo, a conoscere Dio, e il corpo interferisce solo con questo processo. Da ciò ha concluso che una persona ha bisogno di prendersi cura dell'anima nel miglior modo possibile e limitare il corpo ai piaceri sensuali. Come sappiamo, tutta l'ascesi del cristianesimo mira a questo.

Tale dualità e separazione della natura umana perseguitavano il pensatore nelle sue ricerche antropologiche, ed esclamò: “Che mistero è l'uomo! Poiché tu, Signore, conosci il numero dei capelli del suo capo, affinché nessuno di essi cada senza che tu lo sappia. Eppure è molto più facile contare i capelli che le passioni e le fluttuazioni mentali”.

Dopotutto, una persona spesso agisce in un modo che non vorrebbe fare. Una persona non vuole commettere il male, il peccato, eppure lo commette. E questo avviene non solo a livello individuale, ma anche a livello dell’intera società. Pertanto una personalità ideale è possibile solo in una società ideale, promessa dal Messia alla fine dei tempi. E il compito pratico di una persona in questa vita è ridurre al minimo gli atti peccaminosi, i dubbi, le passioni e conoscere se stessi, come l'inizio della conoscenza di Dio.

In se stesso Agostino riconosce anzitutto l'anima, grazie alla quale avviene la comunione con Dio: «La casa della mia anima è piccola, affinché tu possa entrarvi dilatandola». Egli intende l'anima come una sostanza separata, che non può essere né una proprietà del corpo né la sua forma. In questo imita Platone (427 - 347 aC), che definisce l'anima come un'entità indipendente, in contrapposizione ad Aristotele (384/5 - 322 aC), che dice che l'anima è “entelechia”, quelle. funzione del corpo. Secondo gli insegnamenti di Agostino il Beato, nell'anima non c'è nulla di materiale, ha solo le funzioni del pensiero, della volontà e della memoria, e differisce dal corpo per perfezione e immortalità.

Lo sviluppo dell'anima è indipendente dallo sviluppo del corpo. In un altro dei suoi colloqui, “Sulla quantità dell’anima” (dal libro “Sulla vera religione”), in dialogo con il discepolo Euodio, Agostino dice: “Presta attenzione a quanto è ignorante, se l’anima cresce, per far dipendere i suoi incrementi dalla forza del corpo, e non considerare la fonte del loro aumento di conoscenza, mentre al primo dà solo il desiderio, e al secondo possiede inseparabilmente? Se poi pensiamo che l'anima cresce quando le viene data la forza, allora dobbiamo anche pensare che diminuisce quando diminuisce la forza. Ma le forze diminuiscono con la vecchiaia e si perdono anche durante le attività scientifiche. Intanto è proprio in questo momento che le conoscenze vengono acquisite e incrementate. Ma qualcosa non può aumentare e diminuire allo stesso tempo. Di conseguenza, il fatto che in età avanzata le forze siano maggiori non serve come prova della crescita dell’anima”. Da qui sant’Agostino conclude che la crescita della forza mentale di una persona non dipende dallo sviluppo del corpo. Quando si imbarca nella conoscenza di sé, Agostino affronta un problema: poiché è impossibile sapere cosa è nascosto a una persona.

Nella “Confessione” chiarisce che il processo di conoscenza di sé deve essere unito al processo di conoscenza di Dio. Ciò che una persona sa di se stessa è l’azione della luce di Dio (rivelazione), e ciò che non sa, una persona può apprenderlo mentre il Creatore gli si rivela. In questa occasione, il ricercatore dell'eredità di Agostino Popov I.V. scrive: “... affinché nasca il desiderio di conoscere qualcosa, bisogna amare l'oggetto della conoscenza, e per amarlo, bisogna conoscerlo.. . La fonte della conoscenza per tutto ciò che non è dato nell'esperienza, bl. Agostino, come suo solito, cerca nella Verità immutabile"

Secondo Agostino, una persona che comincia a conoscere se stessa conosce già se stessa, perché pensa a cosa significa “conoscere” e cosa significa “se stesso”. L'importanza dell'autoconoscenza sta nel fatto che Cristo, rispondendo ai farisei riguardo alla venuta del Regno di Dio, disse: “... il Regno di Dio non verrà in modo evidente, non diranno: ecco,; è qui, oppure: ecco, lì. Poiché ecco, il regno di Dio è dentro di voi”. (Luca 17:20-21). Così Agostino, prendendo a base queste parole evangeliche, pone il Regno di Dio e Dio stesso in mezzo all'uomo, nella sua componente interiore. E Agostino considera il cuore il centro interiore dell'uomo, erede di Cristo, degli apostoli e di tanti Padri della Chiesa: «... Ti ho cercato fuori di me e non ho trovato il “Dio del mio cuore...”.

In un'altra parte del testo Agostino definisce il suo cuore il luogo più segreto della propria casa interiore. Parla di lui come di un'altra persona, e questo non sorprende, poiché il cuore nella tradizione dei santi padri ha sempre svolto il ruolo di luogo mistico dove Dio e l'uomo si incontrano. Passando alle funzioni dell'anima, Kibardin N.P., un ricercatore delle visioni pedagogiche di Agostino, scrive: “Come psicologo analitico profondo, Agostino, ovviamente, non ha trovato l'opportunità di delimitare la vita mentale in determinate aree: era consapevole e derivato dall'atto di introspezione una profonda convinzione nell'unità principio vitale volitivo, pensante e sensibile. Egli intendeva l’anima come l’insieme vivo e unico della personalità, anche se consentiva la suddivisione metodica della sua attività in più momenti”.

Agostino respinge la teoria platonica della reincarnazione delle anime, anche se nelle sue “Confessioni” chiede a Dio: “Signore, rispondimi, la mia infanzia è arrivata dopo qualche altra mia età morta, oppure è stata preceduta solo dal periodo che ho trascorso in il grembo di mia madre? Mi è stato detto qualcosa su di lui e io stesso ho visto donne incinte. E cosa è successo prima? La mia gioia, mio ​​Signore? Sono stato da qualche parte, sono stato qualcuno? Non c’è nessuno che me lo racconti: né mio padre né mia madre potrebbero farlo: qui non c’è né l’esperienza di qualcun altro né i miei ricordi. Stai ridendo perché te lo chiedo." Alla fine, questo non è importante, poiché ciò che è più significativo è ciò che attende una persona in futuro: la contemplazione e l'unità con Dio. Nella conversazione “Sulla quantità dell'anima”, Agostino menziona sette passi che l'anima compie nel cammino verso la contemplazione. Il santo chiama il primo passo la vita delle piante, il secondo la sensazione inerente agli animali. Il terzo passo è il potenziale creativo dell'anima umana. Il vero percorso verso la perfezione inizia con il quarto passo: il percorso delle buone azioni, che è accompagnato dalla purificazione dell'anima. Attraverso l'aspirazione verso Dio, l'anima avanza al quinto gradino, dove subentrano la pace e la tranquillità. Il sesto gradino è caratterizzato dall'aspirazione alla Luce Divina e, se l'anima La raggiunge, allora sale al settimo gradino, dove, appunto, avviene la contemplazione. Se confrontiamo i primi tre passi descritti da Agostino con l’idea dell’anima di Aristotele, possiamo tracciare una certa analogia. Lo stesso Aristotele distingueva tre tipi di anima. Il livello più basso dell'anima è l'anima delle piante. Va notato che ogni essere vivente che vive, cresce e si riproduce ha un'anima vegetale.

Quindi, esiste una certa gerarchia di qualità dell'anima. La seconda categoria di anime comprende le anime degli animali. Negli animali, oltre alle funzioni sopra menzionate, l'anima può sentire e desiderare. Il livello più alto dell'anima è l'anima intelligente, che è insita nell'uomo e comprende anche la prudenza e il pensiero. Pertanto, sulla base delle tre qualità principali dell'anima, Aristotele delinea un certo quadro fisiologico e mentale dell'antropologia. Grazie alla capacità di crescere, una persona sviluppa il corpo, i muscoli e le funzioni degli organi. Lo sviluppo delle sensazioni forma la volontà, il coraggio, ecc. Grazie alla razionalità dell'anima, si formano la mente, l'intelletto e, in generale, un sistema di conoscenza di una persona. Sant'Agostino condivideva questa visione dell'antico filosofo sull'anima umana, ma credeva che oltre alla vita fisica e mentale, l'uomo abbia anche una vita spirituale. Non è quindi un caso che il filosofo parli della capacità dell'anima di vedere la Luce Divina. Per fare questo devi cambiare la tua vita. Il cambiamento di stile di vita di cui parla Agostino inizia con la purificazione, l'espulsione dalla mente dei pensieri e dei ricordi peccaminosi. La fase successiva è raggiungere il silenzio interiore. Ma questa non è una fuga in se stessi, non una chiusura nella propria essenza. Tale processo non è altro che raccogliere forze, concentrare gli sforzi, spirituali e fisici, con l’obiettivo di raggiungere una svolta dalla propria solitudine a Dio.

Quindi, il tema antropologico principale di sant'Agostino è l'ascesa dell'uomo a Dio. Nella misura in cui l'anima si rende conto del suo stato paralizzato dal peccato e fa passi verso la correzione, si avvicina alla conoscenza di Dio. E le stesse opinioni di Agostino il Beato sull'uomo sono in gran parte determinate dalla sua stessa esperienza religiosa.

teologia antropologica cristiana beata

.Verità e intuizione

Come abbiamo potuto vedere nella sua opera “Confessioni”, sant'Agostino non solo presentava l'uomo come duplice, ma si concentrava anche sul fatto che l'anima umana tende alla verità: Dio, e per lui il processo di conoscenza di questa Verità è visto nell'illuminazione, nell'intuizione. Ciò rifletteva non solo le idee antropologiche, ma anche epistemologiche strettamente correlate del pensatore.

Le sue opinioni sulla conoscenza differivano dagli insegnamenti dello scetticismo, che rifiutavano la possibilità di una percezione affidabile del mondo oggettivo. Agostino ammetteva la possibilità di conoscere la realtà. Stava cercando una via che non fosse soggetta a dubbi, cercando di stabilire un certo supporto affidabile come percorso iniziale verso questo processo. Secondo lui, la cognizione sensibile rafforza lo scetticismo.

A causa del riempimento delle sue opinioni con pensieri e idee teocentriche, le sue convinzioni acquisirono un carattere mistico, si concentrarono sulla conoscenza mistica, sull'ingresso di Dio nella natura, poiché la natura nella sua comprensione ha due tipi: "la natura vivente e la natura di cose”, così come l’esistenza circostante può essere sia di natura materiale che idealistica e spirituale. La conoscenza del mondo avviene principalmente attraverso la rivelazione (intuizione), ma con l'aiuto della grazia divina, la conoscenza della Verità è un momento di beatitudine che viene da Dio. Lui e i suoi seguaci nella filosofia religiosa consideravano la conoscenza di Dio e l'amore divino un unico obiettivo, pieno di contenuto e valore dello spirito umano. Dio è anche il soggetto più importante della conoscenza, mentre la conoscenza delle cose attuali e relative è inutile per la conoscenza assoluta. Dio agisce allo stesso tempo come causa della conoscenza; porta la luce nello spirito umano, nel pensiero umano e aiuta gli uomini a trovare la verità. Dio è il bene supremo e la causa di ogni bene. Tutto esiste a causa di Dio e ogni cosa buona viene da Dio.

La parte metafisica dell'insegnamento di Agostino risente anche dell'influenza della filosofia antica, in particolare del neoplatonismo. Ma c'è un altro aspetto del sistema di Agostino: l'universalismo, che è inerente al concetto di chiesa, che questo primo insegnante cristiano idealizzava come dimora della saggezza.

Riguardo alla comprensione della sapienza, Agostino il Beato la considerava la “retta via della vita”, che conduce alla Verità, e definiva la sapienza anche come conoscenza delle cose umane e divine, mutuata dall'eredità antica. La verità a cui conduce la saggezza si trova nelle cose divine, dove deve essere cercata ed esplorata. La saggezza non è solo conoscenza, ma anche “uno studio attento delle cose umane e divine, che riguarda la vita beata”, come dice al riguardo il filosofo nella conversazione “Contro gli accademici” (anche dal libro “Sulla vera religione” ). La sapienza di Dio conduce l'uomo alla verità (“con la sapienza è benedetto Dio”), per raggiungere la sapienza l'uomo ha bisogno di esplorare le cose umane e divine. Esplorando queste cose, una persona acquisisce nuove conoscenze. La conoscenza dovrebbe essere insita negli individui saggi che, oltre alla percezione diretta, hanno in sé determinate immagini e le seguono contemplando. Il pensatore considera saggi gli astrologi, i veggenti, gli interpreti, ma soprattutto i cristiani. La conoscenza acquisita aiuta una persona a raggiungere la verità, che porta a una vita felice: il compito principale della saggezza. Il saggio è colui che ha padroneggiato l'insegnamento della saggezza; colui che ama la saggezza la cerca. Una persona saggia conosce la Verità, o può conoscerla.

La saggezza riempie di contenuto lo spirito umano. E la sua essenza è la conoscenza degli affari divini eterni e degli oggetti spirituali. Agisce come misura dello spirito, che è il confine dei cambiamenti che avvengono nell'anima, preservandone la certezza nell'esistenza. L'anima è capace di riempirsi di conoscenza e si dirige verso la completezza attraverso la Verità, che caratterizza il suo sviluppo verso l'alto associato a Dio. La “misura più alta” dell'anima diventa il desiderio di “avere Dio” in sé; tale misura più alta è il Figlio di Dio; Beato sarà colui che “ha Dio nell’anima sua”. Una vita beata è una vita felice e perfetta. Per realizzarlo è necessario avere una fede salda, una speranza viva e un amore vivo. Beato chi ha Dio nell'anima, può essere saggio.

Si può notare che, da un lato, la saggezza è generata dalla saggezza, dall'altro viene acquisita attraverso l'intuizione. La “misura più alta”, la saggezza e la Sapienza è il Figlio di Dio, che invia rivelazione alle persone. La verità che da Lui nasce è il fondamento dell'esistenza naturale e sociale raffigurata nell'Antico Testamento. Esso, come “la misura più alta da cui inizia e a cui ritorna”, armonizza i fondamenti spirituali dell'esistenza umana, poiché la sua fonte è Dio. È da lui che «proviene la consapevolezza che spinge... alla ricerca», l'intuizione degli «occhi interiori» percepisce la saggezza.

Inoltre, Agostino, sulla base della dottrina della verità e dell'intuizione, distingue la mente terrena e la mente celeste. Dalla mente celeste, la mente umana terrena ha imparato l'arte, ha inventato la scrittura, ha scoperto la scienza e ha imparato l'artigianato. La conoscenza assoluta e la Verità non possono essere comprese solo attraverso la scienza, ma sono comprese attraverso l'intuizione.

Inoltre, secondo Agostino, la base della vita spirituale è la volontà, ma non la mente. Questa affermazione si basa sul fatto che l'essenza di ogni cosa si riflette nella sua attività, ma non nella passività. Da ciò segue la conclusione che l'essenza umana non è caratterizzata dalla mente, che ha un carattere passivo, ma dalle azioni, una volontà attiva. La dottrina irrazionale del primato della volontà di Agostino differisce dal razionalismo greco antico. La stessa comprensione dello spirito umano porta al fatto che l'essenza dello spirito è il libero arbitrio. Agostino ha incarnato questa posizione nella teologia: il primato della volontà vale anche per l'essenza divina. La sua filosofia si sposta così dall'intellettualismo e dal razionalismo al volontarismo.

L'intera filosofia di Agostino si concentrava sul Divino come essere unico e assoluto, mentre il mondo conta come creazione e riflesso di Dio. Senza di esso, una persona non può sapere nulla, poiché in tutta la natura nulla può accadere senza la partecipazione di forze soprannaturali. La visione del mondo di Agostino era molto chiaramente contraria al naturalismo. Dio come essere unico e Verità è il contenuto della metafisica, la fonte della conoscenza, il soggetto della teoria della conoscenza.

Ha dotato l'uomo di vita, sensazioni, intelligenza e proprietà cognitive nel mondo. Ma la vita biologica e corporea è “impura, sporca”. Una persona dovrebbe cercare di arricchirsi spiritualmente. Solo la vita religiosa è essenziale. Il culmine del suo pensiero è il misticismo, che aspira all'unità con il principio soprannaturale, in cui si manifesta simbolicamente l'espressione esteriore dell'essere.

Questo approccio ha permesso di comprendere che la fede cristiana porta a una vita volta a scartare il mondo terreno. Il suo valore principale è la ricerca di nuove conoscenze. La conoscenza rende una persona beata e felice. Esiste per vivere e imparare. Al centro di questo processo c'è la mente, che è l'anima stessa, o si trova in essa. La mente può esistere solo nell'anima e nel Divino. La cognizione è inerente solo agli esseri viventi; tutte le conclusioni da loro tratte sono attribuite all'anima; è caratterizzata da un'attrazione costante per la conoscenza; Ma non solo le persone, ma anche gli animali hanno intelligenza e, a differenza delle persone, la loro anima è più attaccata al corpo, il che è dovuto agli istinti sviluppati.

L'uomo, secondo la filosofia teologica di Agostino, ha una mente più sviluppata rispetto agli animali, meno attaccamento al corpo e una volontà più forte. L'anima umana “pensa, distratta dal corpo”, è capace di intuizioni. E le conclusioni tratte devono rimanere invariate, poiché il corpo è sempre in divenire. Il compito principale del corpo diventa non interferire con lo sviluppo del pensiero, che è costantemente alla ricerca di conoscenza ed è permeato di conoscenza e intuizione. Gli animali non tendono ad acquisire conoscenza e conoscenza a tal punto, poiché il loro corpo è attaccato all'anima e ai sentimenti inerenti al corpo, che guida la mente. Una persona, assimilando la conoscenza, impara costantemente, padroneggiando le scienze. Proprietà come l'intelligenza, l'istruzione e la mortalità sono inerenti solo agli esseri umani. E solo lui può conoscere la realtà oggettiva e la Verità.

Un posto speciale nella teoria della conoscenza di Agostino è dato alla dialettica. È l'arte che divide tutti i generi in specie e riduce tutte le specie in generi. La dialettica non è il risultato della creatività umana, è la saggezza rivelata da Dio, che viene percepita dai saggi.

Agostino il Beato sosteneva che il primo uomo era superiore in intelligenza alla generazione attuale tanto quanto il volo di un uccello supera la velocità di una tartaruga. La sua mente terrena era collegata alla sua mente celeste. La sua mente era rivolta a Dio e conosceva pienamente la legge di Dio. In relazione al suo corpo, l'uomo era un maestro assoluto. Come risultato del dominio dello spirito sul corpo, la vita procedeva correttamente e non era soggetta a debolezza e malattia, e ancor più alla morte.

La dottrina dell'origine del peccato nella filosofia di Agostino è determinata dal suo concetto del male. L'esistenza reale appartiene solo al bene, e il male è una riduzione del bene, del bene o la sua negazione. Quindi, se il male non ha una sua essenza, allora la sua fonte deve essere considerata il libero arbitrio, che può avvicinarsi o allontanarsi da Dio. L'uomo ha scelto quest'ultimo, che ha violato l'armonia della sua natura. Tutto questo veniva chiamato peccato. Quindi dal peccato, dalla discordia interna, dalla debolezza corporea, dalla malattia e dalla morte.

La separazione della mente dalla fonte di luce - Dio - ha avuto come conseguenza naturale la sua eclissi e debolezza. L'uomo ha smesso di vedere e comprendere il bene. Apparve una ribellione della carne: il corpo cessò di obbedire allo spirito. Di conseguenza, una persona ha smesso di vedere il bene e ha perso la capacità di combattere i desideri inferiori. Ma una persona può essere rafforzata nella lotta contro il peccato mediante la grazia divina. Alla fine, il Figlio di Dio stesso accettò ed espiò i peccati umani. Pertanto, nella concezione agostiniana del peccato, il libero arbitrio e la grazia occupano un posto importante, poiché nessuno può privare una persona della libertà, nemmeno Dio. La caduta dell'uomo porta a una distorsione della volontà e della libertà dell'uomo; questa è una distorsione sia della volontà, della libertà e dell'uomo, questa è una fonte unica di male morale; A causa del peccato, la volontà umana ha l'opportunità di compiere il male. È così che è nato il concetto di peccato originale e la tendenza innata delle persone al male.

Poiché il peccato originale si trasmette sessualmente, esso è comune a tutti ed inevitabile, come la vita stessa. In definitiva, la Chiesa è composta da un numero limitato di santi predestinati alla salvezza prima della fondazione del mondo.

L’interesse principale dell’intera filosofia di Aurelio Agostino ruota attorno alla domanda fondamentale: “Come sfuggire alla morte, come superare questa stupida dualità della nostra natura umana?” Agostino aveva davanti a sé l'ideale di una personalità completa, che è in uno stato di riposo e di pace. Ma una personalità ideale e integrale è concepibile solo in una società ideale, in un universo ideale, privo del tempo stesso, in un mondo in cui tutto è in unità e integrità, in uno stato di pace interiore, pace ed equilibrio.

Ciò che il filosofo desidera non è solo il bene interno dell'individuo: egli era pienamente consapevole che una persona non può essere salvata con le proprie forze, e quindi la questione stessa di salvare l'individuo è per lui, innanzitutto, una questione di inizio oggettivo della salvezza. Come il peccato non è conseguenza di una causa solo personale e individuale, ma generale e genitoriale, così l'attività di questo principio oggettivo di salvezza deve incarnarsi nell'umanità, come unità genitoriale, in un'organizzazione sociale mondiale. Pertanto, la questione della salvezza dell'individuo diventa per lui una questione allo stesso tempo sociale e cosmica. Se la causa del peccato è la volontà delle persone, allora questa stessa volontà dovrebbe avvicinare le persone al bene, riportarle a Dio.

Le virtù cristiane, secondo gli insegnamenti di sant'Agostino, sono il coerente rifiuto delle idee pagane sull'integrità. Nella sua "Confessione" cerca di dimostrare con il proprio esempio l'inutilità degli sforzi umani, l'impossibilità di una persona di liberarsi dal peccato finché non si arrende infinitamente alla Provvidenza e si rivela uno strumento della volontà di Dio. Agostino il Beato esige da un cristiano l'ascetismo completo e la rinuncia alla sua individualità, l'adesione incondizionata alle istruzioni di Dio.

Finché le persone vivranno nel peccato, saranno punite per il peccato: con la malattia, la morte, il dolore. Anche lo Stato è una punizione per il peccato originale, poiché è un sistema di dominio di alcune persone su altre, non è destinato alle persone per raggiungere la felicità e il bene, ma solo per la sopravvivenza in questo mondo. Uno Stato giusto è uno Stato cristiano, o meglio una Chiesa cristiana, come prototipo dello Stato. Opinioni simili di Agostino ebbero un'influenza significativa sui filosofi successivi: il teologo cattolico inglese Anselmo di Canterbury (1034 - 1109), lo scolastico francese Pierre Abelardo (1079 - 1142), gli scolastici francescani Giovanni Bonaventura (1218 - 1274) e Giovanni Duns Scoto (1266 - 1308) , il filosofo britannico Guglielmo di Ockham (1285 - 1347), l'eccezionale filosofo e scienziato Blaise Pascal (1623 - 1662), il filosofo esistenzialista moderno K. Jaspers (1883 - 1969) e il filosofo-teologo J. Hessen (1889 - 1971). L'agostinismo, compresa la dottrina dell'uomo, ha avuto una forte influenza non solo sulla scolastica medievale, ma anche sulla filosofia della Riforma, in particolare sulla formazione del luteranesimo e del calvinismo, e sulla moderna filosofia religiosa cattolica.

."Città della Terra" e "Città di Dio"

Se lo Stato è associato al peccato, allora la filosofia di sant'Agostino ha anche un aspetto sociale. Per fare questo, considera un'altra opera del filosofo. Nella sua opera "Sulla città di Dio" ("De civіtate Deі"), Agostino espone in modo conciso e concettuale le sue opinioni sulla società e sulla teologia politica. I principi metodologici iniziali sono le differenze e le interrelazioni dei concetti “città della terra” (“civitas terrena”) e “città di Dio” (“civitas Deî”). Nello spirito platonico, sant'Agostino distingue tra l'ideale e il reale. Il concetto di “città di Dio” ha un collegamento diretto con la biblica “città (città) di Dio” (Sal 45:4; 87:3), “Gerusalemme celeste” (Eb 12:22), “nuova” , "santa Gerusalemme" (Apocalisse 3:12; 21:12; 21:10), "il regno dei cieli" (molto spesso nel Vangelo di Matteo, e anche 2 Tim. 4:18) "il regno di Dio" ” (soprattutto nel Nuovo Testamento). Indubbiamente, sviluppando la sua dottrina sullo Stato e sulla Chiesa e valutando queste due entità, il pensatore si è basato sui principi stabiliti nella Bibbia. Ci sono nell'Antico Testamento forti tendenze che divergono dalle regole di “lealtà politica” formulate nei Vangeli (Nuovo Testamento) e ripetute nelle epistole apostoliche. Per gli antichi ebrei, lo Stato, o, più precisamente, il potere reale, il re, nella riflessione teologica nazionale è considerato come un prestito ed è considerato come una certa rinuncia a Dio. Nel Nuovo Testamento si dichiara che ogni autorità è data da Dio.

Per due “città” Agostino intende innanzitutto non entità politiche (sebbene possano fungere da base per esse), ma comunità spirituali ed etico-morali visibili e distinguibili solo dal loro Creatore. La base metafisica per l’esistenza della “città della terra” e della “città di Dio” sono le differenze nei tipi di amore. Nei due comandamenti – amore per Dio e amore per il prossimo – si distinguono tre amori: amore per Dio, amore per se stessi e amore per il prossimo. La differenziazione dell'amore sta nella direzione dei movimenti interni (volontà) di una persona verso Dio - caritas, amor, dilectio, o verso il mondo - cupiditas, dove quest'ultimo contiene un aspetto carnale. I concetti utilizzati da Agostino sono parzialmente intercambiabili; amor è più generale. Сarítas è piuttosto l'amore corretto, che significa buona volontà, mentre cupídіtas - amore per il mondo - è sempre un amore distorto, il terzo tipo di dilectio (benevolenza), come amor, può significare sia una volontà buona che una volontà irragionevole. L'amore per il prossimo è amore corretto quando è caritas, ma non cupidas.

Viene in primo piano il concetto dell'ordine dell'amore (ordo amoris). L'amore in sé non è ancora una virtù, poiché può anche essere amore malvagio nel caso in cui sia amore per la carne, transitoria, e lo pone al di sopra di Dio - "bene eterno, interno e duraturo". Perché l'amore sia una virtù, deve essere amore per Dio e non per qualcos'altro. La definizione più semplice di virtù, secondo Agostino, è proprio “ordine nell’amore”. L'amore per Dio è decisivo, perché chi lo possiede non sbaglia.

L'ordine viene sconvolto se le persone iniziano ad amare non il Creatore, ma ciò che ha creato. L'amore per Dio lega l'amore per se stessi e l'amore per un'altra persona in un unico insieme. L'individualismo si sviluppa nell'universalismo dell'amore per il prossimo e viene rimossa l'antinomia tra natura individuale e sociale. La natura iniziale dell'uomo non conosce la distinzione tra l'individuale e il generale, le contraddizioni tra il proprio interesse e l'interesse degli altri individui. Nella comunità di Dio «non c'è desiderio del personale e in un certo senso particolare», ma ci sarà «l'amore che gioisce dell'universale, e quindi un bene immutabile, che di molti fa un cuore solo, cioè c'è sarà un'obbedienza del tutto unanime fondata sull'amore (caritas)».

Il filosofo applica il concetto di “città terrena” (amore per la creazione, non per il Creatore) in una varietà di casi. Il suo simbolo terreno potrebbe essere Babilonia o, ad esempio, il regno assiro come comunità pagane prive di giustizia e verità morale (il duplice opposto in tale simbolismo sarebbe allora, ad esempio, la Gerusalemme patriarcale). Nel suo senso più ampio, la comunità terrena si riferisce a qualsiasi stato o società che rappresenta un sistema di dominio e sottomissione, nonché un sistema di interessi particolari e benefici comuni che uniscono le persone nel quadro delle relazioni contrattuali; l'intero sistema sociale, dalla caduta di Adamo ai nostri giorni. Roma come entità statale è anche una comunità terrena, che Agostino non valuta in modo inequivocabilmente negativo, poiché grazie alle sue virtù le è stata data l'opportunità di svolgere un ruolo speciale nella diffusione del cristianesimo, vale a dire. ruolo speciale nell’attuazione del piano di Dio. Ma Agostino dedica molto spazio all'Impero Romano (che funge da esempio dello Stato in generale) per criticare la divinizzazione dello Stato, che pretendeva di portare al mondo il bene supremo e cercava di mettersi al posto di Dio. Agostino estrapola le pretese imperiali di Roma al dominio sugli altri popoli sulla natura dello stato in generale, definendo il desiderio di dominio per amore del dominio come una caratteristica di uno stato politico nel senso di “civitas terrena”. Spiegando l'emergere degli stati, Agostino utilizza l'archetipo del fratricidio, utilizzando la storia biblica di Caino, definendolo il fondatore della prima città e citando la storia del fratricidio durante la formazione di Roma.

Lo stato sorge a seguito della Caduta, quando la natura umana viene distorta e una persona diventa incapace di azioni perfette. La connessione armoniosa tra l'amore per Dio e l'amore per se stessi viene interrotta, una persona inizia a essere guidata dai propri interessi egoistici, che portano alla “privatizzazione del bene”. Ma tutto è completamente diverso nella “città di Dio”, dove le persone hanno vissuto e vivranno in rapporti armoniosi con il Creatore e tra loro. Gli insegnamenti di Aurelio Agostino, in particolare sulla società, hanno avuto un'enorme influenza sulla storia dello sviluppo del pensiero teologico e filosofico. Entro il 12 ° secolo. il suo modello teorico regnò sovrano. Per i primi scolastici Agostino era un'autorità indiscutibile.

Ma nessuna delle “città” di Agostino è sulla terra nella sua forma pura, ma rappresenta una “città mista”, in cui si lotta tra l'attrazione per il trascendente (inaccessibile, al di là dell'esperienza ordinaria) e l'adesione all'ambito puramente terreno. i principi. Per Agostino, lo Stato nasce come una comunità desacralizzata (priva di significato sacro), che si correla con la comunità trascendentale infinitamente spiritualizzata (spiritualizzata) dei santi e necessita di legittimazione religiosa e morale (riconoscimento della sua competenza). In una certa misura, per Agostino, lo Stato è un riflesso formale del governo della ragione, di cui i valori religiosi cristiani sono i fondamenti più importanti, cioè Agostino usa ciò che il filosofo tedesco Max Weber (1864-1920) chiamava “razionalità del valore”. Sebbene già in Agostino incontriamo la dicotomia tra interesse individuale e bene e beneficio comune, l'interesse privato è mediato dalla ricerca del bene trascendentale, che è equilibrato. La fondamentale non-funzionalità del cristianesimo attribuisce un'importanza assoluta ai valori e alle norme morali ed etici e alla legge naturale stabilita dalla Chiesa. È stata la riflessione agostiniana a creare le basi per lo sviluppo di ulteriori tendenze di secolarizzazione (separando lo Stato e la Chiesa come “città della terra” e “città di Dio”), giustificando la dualità spirituale e politica della società e dell’uomo.

Conclusione

Agostino Aurelio il Beato, uno dei filosofi più importanti d'Europa, costruì una dottrina filosofica e teologica completa sull'esistenza del mondo e dell'uomo, su Dio, la conoscenza, la storia e la società. In una delle sue opere, l'opera autobiografica “Confessione”, conferma la sua visione dell'essenza dell'uomo. Secondo lui, le persone sono costituite da corpo e anima, mentre l'anima si sforza di comunicare con Dio, di conoscere Dio, e il corpo deve obbedirle a questo obiettivo.

Una volta l'anima e il corpo erano in armonia, ma quando una persona trasgrediva il comandamento di Dio e si allontanava da Lui, il corpo si ribellava, appariva il peccato e con esso la malattia e la morte. È così che si è formato l'insegnamento del pensatore sull'origine del peccato, del bene e del male. Il bene assoluto è conoscere Dio attraverso la mente insita nell'anima umana e nella grazia divina, cioè fare una libera scelta a favore del bene. Pertanto, nelle sue visioni epistemologiche, strettamente legate alle idee antropologiche, Agostino il Beato mostra che l'obiettivo principale della conoscenza è la comunicazione con Dio, la conoscenza del Creatore, come Verità assoluta, possibile solo attraverso intuizioni - rivelazioni. Inoltre, insieme alla Verità trascendentale, esiste una realtà oggettiva molto reale che le persone conoscono con l'aiuto della mente terrena. Tuttavia, questa mente terrena è strettamente connessa con quella celeste, divina, perché secondo la tradizione cristiana nulla può accadere senza l'intervento di Dio. Agostino distingue anche tra la “città della terra” e la “città di Dio”. Il primo è uno stato laico, dove non c'è amore per Dio e per il prossimo caritas, ma c'è solo amore per il mondo - cupidas. E il secondo è il “Regno dei Cieli”, che è incarnato sulla terra attraverso la chiesa cristiana. Il filosofo trasferì la dualità dell'uomo nella società e nella storia, avendo un'influenza colossale su ulteriori ricerche in filosofia e teologia.

Elenco della letteratura usata

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Il rappresentante più importante della patristica è Agostino Aurelio (Beato)(354 – 430). Le sue opere principali: “Confessione”, “Sulla Città di Dio”. Nelle opere di Agostino, soggetti mitologici e biblici si uniscono a riflessioni religiose e filosofiche.

Agostino è il più grande sistematizzatore della dottrina cristiana, che ha preso la posizione Neoplatonismo .

Insegnare su Dio e il mondo. Dio è visto da lui come l'inizio di tutte le cose, come l'unica ragione dell'emergere delle cose. Dio è eterno e immutabile, è qualcosa di permanente. Il mondo delle cose create da Dio è mutevole e rimane nel tempo. Il mondo è una scala, dove c'è un superiore (incorporeo e divino) e un inferiore (corporeo e materiale). Quelli. Nel mondo esiste una gerarchia, un ordine rigido stabilito da Dio.

La dottrina della conoscenza. Il mondo esterno e mutevole non può essere fonte di verità; solo ciò che è eterno, cioè, può esserlo. Dio. La conoscenza di Dio dovrebbe costituire il significato e il contenuto dell’intera vita di una persona. La verità può essere raggiunta solo da rivelazioni. Così Agostino avanza la tesi della superiorità della fede sulla ragione (“ credere per capire" - l'essenza della teoria della conoscenza di Agostino). La ragione comprende i fenomeni del mondo visibile e la fede porta alla consapevolezza dell'eterno.

Dottrina dell'Anima. Secondo Agostino solo l'uomo ha un'anima: questo lo pone al di sopra di tutti gli esseri viventi. L'anima è immortale, è incorporea, immateriale e dispersa in tutto il corpo. Le sue capacità più importanti sono la ragione, la volontà e la memoria.

Il problema del libero arbitrio. Agostino sviluppò l'idea della predestinazione divina. Ma c'è il bene e il male nel mondo, quindi sorge la domanda sulla natura del male. Agostino sosteneva che Dio crea solo il bene; il male è l'assenza del bene e nasce come risultato dell'attività umana, perché. Fin dalla nascita all’uomo è dato il libero arbitrio.

Opinioni sulla vita pubblica. Agostino vede la disuguaglianza sociale come una conseguenza della caduta dell'umanità e la considera il principio fondamentale dell'esistenza della società. Lo Stato deve essere di natura teocratica e servire gli interessi della Chiesa. Agostino ha presentato la storia dell'umanità come una lotta tra due regni: quello di Dio e quello della terra. Il regno di Dio comprende una parte più piccola dell'umanità: si tratta di persone che sono credenti sinceri, che vivono "secondo lo spirito". La città terrena è composta da persone che vivono “secondo la carne” (non credenti, pagani). Il rappresentante della città di Dio sulla terra è la chiesa, quindi il suo potere è superiore a quello secolare.

4. Scolastica. Gli insegnamenti di Tommaso d'Aquino.

La scolastica (“filosofia scolastica”) cercava di rendere la dottrina cristiana popolare e accessibile al grande pubblico.

Pensiero filosofico discusso qui come mezzo per dimostrare la verità della fede religiosa .

Tommaso d'Aquino(1225 - 1274) - monaco originario dell'Italia, teologo cattolico, professore alla Facoltà di Teologia dell'Università di Parigi. Dopo la sua morte fu canonizzato. Il suo insegnamento è tomismo- divenne per molti anni la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica.

Il lavoro di F. D'Aquino copriva una serie di aree della conoscenza: teologia, filosofia, diritto. Le sue opere principali: “Summa Theologica”, “Summa contro i Pagani”. Gli insegnamenti di F. D'Aquino si basano su un'interpretazione religiosa delle idee di Aristotele.

Sotto i riflettori di Francesco d'Aquino la questione del rapporto tra fede e ragione. Ha proposto una soluzione originale a questo problema, basata sulla comprensione della necessità di riconoscere i successi della scienza. Secondo F. D'Aquino, scienza e religione differiscono nel metodo per ottenere la verità. La scienza e la filosofia ad essa strettamente correlata si basano sull'esperienza e sulla ragione, mentre la religione si basa sulla fede e cerca la verità nella rivelazione, nelle Sacre Scritture. Il compito della scienza è spiegare i modelli del mondo naturale e ottenere una conoscenza affidabile al riguardo. Ma la mente spesso si sbaglia e i sensi ingannano. La fede è più affidabile e preziosa della ragione.

I dogmi religiosi non possono essere provati dalla mente umana a causa dei limiti delle sue capacità, devono essere accettati per fede; Tuttavia, una serie di disposizioni religiose richiedono una giustificazione filosofica, non per confermarne la verità, ma per maggiore chiarezza. Pertanto, la scienza e la filosofia sono necessarie per rafforzare la fede (“ sapere per credere»).

Un esempio di questo approccio è il sistema di prove dell'esistenza di Dio sviluppato da Tommaso d'Aquino. Crede che l'esistenza di Dio possa essere dimostrata solo indirettamente - studiando gli oggetti e i fenomeni da lui creati:

1) tutto ciò che si muove ha una fonte di movimento, il che significa che esiste una fonte primaria di movimento: Dio;

2) ogni fenomeno ha una causa, quindi esiste una causa principale di tutte le cose e fenomeni: Dio;

3) tutto ciò che è casuale dipende dal necessario, il che significa che esiste una prima necessità: Dio;

4) in ogni cosa ci sono gradi di qualità, quindi deve esserci il più alto grado di perfezione: Dio;

5) tutto nel mondo ha uno scopo, il che significa che c'è qualcosa che dirige tutte le cose verso l'obiettivo: Dio.

Il significato degli insegnamenti di F. D'Aquino sta nel fatto che ha creato un sistema religioso e filosofico profondamente ponderato in cui è stata trovata una spiegazione per Dio, la natura e l'uomo.