Essensen af ​​ideen om Gud-mandelighed. Ideen om Gud-mandedom i russisk filosofi

Hele filosofien bag V.S. Solovyov er efter min mening defineret af ideen om Gud-mandelighed. Det er dette, der giver os mulighed for at tale om identiteten af ​​Solovyovs kreativitet og filosofiske personlighed.

Hele filosofien bag V.S. Solovyov er efter min mening defineret af ideen om Gud-mandelighed. Det er dette, der giver os mulighed for at tale om identiteten af ​​Solovyovs kreativitet og filosofiske personlighed. Dette betyder slet ikke, at Gud-Menneskeheden hele tiden var genstand for Solovyovs nuværende filosofiske og religiøse søgninger. Sammen med perioder og værker, hvor vi ser dets uomtvistelige forrang (først og fremmest refererer dette naturligvis til Læsningerne om Gud-Menneskeligheden), kan vi nemt pege på værker og situationer, hvor dette begreb træder i baggrunden eller endnu længere. , men i dets perspektiv er det nødvendigt at forstå de næste konstruktioner af Solovyovs tanke og dynamikken i denne tanke. Men det er netop ideen om Gud-mandedom, der udspringer af det metafysiske "fangehul" eller fra den psykologiske underbevidsthed, der bestemmer planen og målet for Solovyovs filosofi.

I denne korte artikel vil jeg gerne afsløre indholdet af begrebet "Gud-mandedom" i Solovyov. En sådan intention støder imidlertid på flere vanskeligheder, som hænger sammen: for det første med en eller anden form for provokation (religiøs og intellektuel) til stede i dette koncept;

for det andet med sit meget brede omfang, der forbinder polære modsætninger;

for det tredje med den religiøse og frem for alt den kristologiske kontekst af begrebet, der henviser til det mest mystiske aspekt af kristologien, uigennemtrængeligt for fornuften (inkarnation og opstandelse);

og for det fjerde med de meget forskelligartede filosofiske og kulturelle sammenhænge, ​​hvor Solovyov brugte begrebet "Gud-mandelighed".

Disse vanskeligheder er så alvorlige, at forskeren af ​​emnet ikke kan henvise til nogen alment accepterede løsninger og må bære byrden af ​​beslutningerne. Han skal starte problemet helt fra begyndelsen, og denne situation er karakteristisk for filosofien. I denne henseende vil jeg sige, at ideen om Gud-menneskelighed ikke så meget skal rekonstrueres fra Solovyovs værker, som at filosofere omkring den.

Naturligvis vil materialet til min analyse her ikke være hele Solovyovs arbejde, men kun den debuterende artikel "The Mythological Process in Ancient Paganism." Vi møder endnu ikke begrebet "Gud-Menneskelighed" dér, men tekstens dynamik og natur tillader efter min mening at se, som i et intellektuelt laboratorium, på dannelsen og betydningen af ​​denne idé.

Helt i begyndelsen af ​​artiklen hævder Solovyov, at den antikke verden ikke kendte en anden, uafhængig af religion, begyndelsen af ​​mentale liv. Derfor, når vi taler om religion, taler vi også om al den mentale aktivitet i datidens samfund.

På en populær måde viser Solovyov, at den første og tilsyneladende naturlige form for religion ikke var polyteisme, men monoteisme. Gennem monoteismen ønsker mennesket at vise sin utilfredshed med verden, sine indre mål som radikalt fri for jordelivets partiskhed og timelighed. Gud alene er absolut transcendental - dette er udtrykket, manifestationen af ​​en sådan persons syn på verden og sig selv, den fødsel af menneskets selvbevidsthed som en overnaturlig enhed.

Men her finder vi straks (og i øvrigt det gamle menneske fundet) - viser Solovyov - en radikal fremmedgørelse mellem Gud og verden: på den ene side enhed, Guds fylde, på den anden side kaos, ubetydeligheden af verden. Der er en uoverskridelig kløft mellem mennesket og Gud. Dette er en passiv "enten/eller" situation. Solovyov skriver, at et frit moralsk forhold, menneskets indre enhed med Gud, er umuligt her, og derfor er "rigtig religion" umulig her.

Den videre udvikling af antikke religioner, hævder Solovyov, var imidlertid et forsøg på at bygge bro mellem verden og Gud, at demonstrere Guds manifestationsformer i verden og derved begrænse Guds radikale transcendens. Stedet for Guds manifestation i sindet hos mennesker fra oldtiden kunne kun være naturen. Dette syntes at introducere dualitet og indre spænding i Gud. På den ene side var Gud, som før, enhed, men på den anden side viser begyndelsen af ​​manifestationen sig i ham – den feminine side af Gud. Dette vil være grundlaget for polyteisme og en tættere forbindelse mellem Gud og verden. Denne proces begynder med tordenguden og slutter - gennem solguden - med den falliske gud (fra Zeus, gennem Apollo, til Dionysos). Gud efterlades med mindre og mindre frihed i denne proces, og i sidste ende mister han generelt transcendensen og smelter sammen med naturen. Vi kan sige, at naturen forbliver guddommelig her, men det betyder, at der ikke længere er nogen egentlig religiøs længsel i mennesket, og kun naturen eksisterer. Dette er en benægtelse af selve religionens udgangspunkt, som var menneskets utilfredshed med kun den naturlige eksistens.

Det er sådan, ifølge Solovyov, udviklingen af ​​oldtidens religion ender, og vejen ud af denne onde cirkel ligger ved at påpege, at mennesket ikke kun er et naturligt væsen, men også et åndeligt, og at det passende sted for manifestationen af Gud i verden bør være menneskelig spiritualitet, og ikke naturen.

Jeg har allerede sagt, at i denne begrundelse af Solovyov optræder begrebet "Gud-mandelighed" ikke. Men dynamikken i processen beskrevet af Solovyov og dynamikken i Solovyovs tekst giver en god mulighed for at konceptualisere ideen om Gud-menneskelighed. Jeg vil prøve at gøre dette.

Så jeg ser følgende funktioner og indhold i ideen om Gud-menneskelighed:

1. En person har ikke selvtilstrækkelig betydning for sig selv. Når han spørger om sig selv, støder han straks på ideen om Gud, en idé, der går ud over partiskhed, timelighed, begrænsning, som realiserer idealet om uendelighed og udødelighed. Dette ideal er kun fuldt ud opfyldt af monoteistiske religioner, og kun på grundlag af sådanne religioner kan ideen om Gud-mandedom bygges.

2. Men ligesom mennesket er Gud ikke selvforsynende. Gud har på en eller anden måde brug for verden. Gud gemmer sig ikke i sig selv, i sin absolutte transcendens; men samtidig identificeres Gud aldrig med verden. Kun med en sådan næsten antinomisk dualitet af den ene og manifesterede Gud er Gud-mandelighed mulig.

3. Mellem mennesket og Gud er der en afgrund, et hul, et hul, diskrethed, diskontinuitet. Denne særlige kløft er et passende rum for realisering, realiseringen af ​​ideen om Gud-mandelighed. Dette er Guds rum, som krydser sig selv, men samtidig ikke mister eller reducerer sin guddommelighed, og menneskets rum, som ved at krydse sig selv ikke forlader, men realiserer sin menneskelighed. Denne kløft kan – ifølge Solovyov – defineres: den er flerlagsmæssig, konkret, strukturel, og derfor kan den både være en sfære og et emne for filosofisk tænkning.

4. Filosofisk analyse gør det muligt at studere ikke kun strukturen og statikken af ​​kløften, men også dens dynamik, dens udvikling, da den er præget af historicitet, med den logik, der er karakteristisk for denne historicitet. Dette er logikken i Hegelian Promotion, og dens hovedtræk er udviklingens triadiske rytme. Solovyovs dygtighed i at bruge treklangen gør ham ikke kun til elev, men nærmest til Hegels konkurrent, og dette er fuldt og spektakulært synligt i artiklen The Mythological Process in Ancient Paganism.

5. Ideen om Gud-Menneskelighed er et rum for fuldstændigt samarbejde mellem filosofi og religion. Religiøs følelse, alt religiøst, synes at være fyldt med filosofi; og dette religionsfilosofiske indhold stræber efter fuld manifestation. På den anden side kommer filosofi uden religiøs inspiration kun til midlertidig livsvisdom eller til en encyklopædisk samling af fakta.

6. Kløften mellem mennesket og Gud er også præget af spænding, angst, ja endog tragedie. Dette er et risikoområde, der er truet af nederlag. Det Guddommelige Absolutte afviser her freden med enhed og radikal transcendens, og mennesket afviser naturens snævre, men virkelige, forudsigelige, relativt klare område. Gabet er en uvæsentlig kugle, blottet for et solidt fundament eller garanti. Fejl er mulige her, men samtidig er det netop disse fejl, der kan bringe en tættere på erkendelsen af ​​Gud-mandelighed. Derfor er der ingen grund til at være bange for fejl her. Pointen er, at de skal bruges i udviklingen mod sandhed. Jo mere præcist fejlen identificeres, jo større er muligheden for at bryde ud af den onde cirkel. Den religiøse proces, vist af Solovyov i artiklen The Mythological Process in Ancient Paganism, er karakteriseret ved netop en så værdifuld fejl.

7. Den begrænsede natur af det gamle hedenskabs religion var resultatet af umuligheden af ​​at forstå mennesket anderledes end et naturvæsen. Denne religiøsitet kunne ikke opretholde kløften mellem mennesket og Gud. Hullet blev til sidst fuldstændig "fyldt op" af det faktum, at Gud blev identificeret med naturen, og mennesket blev frataget referencen til transcendens. Vejen ud af denne situation var at se den åndelige essens i mennesket. Og denne åndelige essens af mennesket er betingelsen for Gud-mandelighed, proportionalitetsplanet mellem mennesket og Gud. Det betyder, at et vigtigt element af gud-menneskelighed er et personligt aspekt. Dette er grunden til, at kristendommen gør Gud-mandelighed mulig.

8. Ideen om Gud-manddom er modsat ideen om menneske-guddom. En interessant vest-rusland opposition er bygget på denne opposition, hvor Rusland er karakteriseret (i hvert fald potentielt) af gudsmandslighed, og i vesten dominerer menneskeguden. Brugen af ​​disse kategorier giver os mulighed for at vise, at Ruslands historie ikke kun er forbundet med området for dets politiske historie, og at Vestens historie og dets modernitet kun er en krise, men ikke enden. Her er med andre ord en kreativ, åben historiefilosofi mulig.

9. Gudmandighed betyder ikke fornægtelse af humanisme; tværtimod, al mangfoldigheden, al konkretheden, den menneskelige verdens individualitet og den menneskelige kreativitet, dette synes at være den vigtigste manifestation af guddommelighed. Guds sandhed skal suppleres af menneskelig frihed. Uden frihed er sandhed en død plan, ligesom frihed uden sandhed er begrænset og magtesløs egenvilje. Denne situation giver os også mulighed for at evaluere de ateistiske aspekter af forskellige civilisationer og kulturer.

10. Først nu kan vi tale om denne egenskab, som oftest er forbundet med gud-mandelighed - om enhed. Selvfølgelig er Gud-menneskelighed tæt forbundet med pan-enhed. Men pointen er, at hele denne al-enhed skal være en, der ikke reducerer dens elementer, som er dynamisk, levende, anspændt med den kreative dualitet af Gud-mandelighed. Uden denne urenergi af Gud-Menneskelighed er al-enhed kun et dødt Absolut.

Noter

Solovyov V.S. Mytologisk proces i oldtidens hedenskab / Komplet samling af værker og breve. T. 1. M., 2000. S. 24.

Janusz Dobieszewski

Gud-Menneskelighed er en af ​​hovedideerne i russisk religiøs-filosofisk og teologisk tankegang, i modsætning til mennesketeologi, dvs. bekræftelsen af ​​det menneskelige princip uden for Gud, isoleret fra Gud-mennesket. For første gang blev problemet med forholdet mellem menneske-Gud og Gud-mandedom ved at bruge netop disse udtryk grundigt overvejet i F. M. Dostojevskijs værker. Efter hans mening er gudløs frihed tom og fører en person til selvforgudelse, til menneskelig guddommelighed, hvilket resulterer i umenneskelighed og grusomhed. Menneske-guddommelighed, dvs.

Gud-menneskelighed (Maslin, 2014)

Gud-menneskelighed er et af nøglebegreberne i russisk religiøs filosofi, der går tilbage til den kristne lære om enhed af Jesu Kristi guddommelige og menneskelige natur, defineret som "usammensmeltet, uforanderlig, uadskillelig og uforanderlig" (Council of Chalcedon, 451) ). Læren om Gud-mandelighed i kristendommen afslører på den ene side mysteriet om inkarnationen, kenosis, sonoffer, på den anden side fortolker den problemet med forholdet mellem det guddommelige og det menneskelige i den jordiske historie, sammenligningen af den menneskelige person til Gud, theosis (guddommeliggørelse), der forudser den jordiske menneskeligheds ideelle tilstand, dens sophia-tilstand som grænsen for historisk dannelse. Tilsynekomsten af ​​Gud-mennesket Jesus Kristus, i hvem den guddommelige Logos var legemliggjort, betragtes således som den vigtigste begivenhed i verdenshistorien, tilsynekomsten af ​​den anden Adam, en ny, åndelig mand, der omfatter hele genfødte menneskehed...

Gud-mandelighed (Kirilenko, Shevtsov, 2010)

Gud-menneskelighed er et begreb i russisk religiøs filosofi, der går tilbage til den kristne lære om enhed af Jesu Kristi "usammensmeltede, uforanderlige, udelelige, uforanderlige" guddommelige og menneskelige natur. Gud-menneskelighed er et komplekst begreb. Dette er menneskehedens ideelle tilstand som en grænse, fuldførelsen af ​​den jordiske historiske proces, og samtidig assimileringen af ​​individet som grænsen for udviklingen af ​​hans personlige perfektion. Ideen om Gud-mandelighed fik en filosofisk fortolkning i værkerne af Vl. Solovyova. For tænkeren er inkarnationen ikke en enkelt kendsgerning af Guds-mennesket Jesus tilsynekomst, men en konstant proces, der sker i den menneskelige sjæl og fører hele menneskeheden til frelse. B. ifølge Solovyov består i dannelsen af ​​en "fri-fornuftig personlighed", der nægter den onde vilje i sig selv, realiserer sig selv som en del af en universel personlighed, konstant forholder sig til den. Når de stiger til Gud-mandelighed, opdrager mennesker samtidig naturen, som i sidste ende vil blive til den lyse fysiske karakter af "riget af dem renset af ånden." Ideen om Gud-mandelighed, der fortrænger den europæiske kulturs selvforsynende humanisme, vil åndeliggøre samfundet, sociale relationer og føre til "al-enhed" som det ideelle system i verden af ​​"universel kultur." Til N. Berdyaeva Gud-mandelighed er kun mulig som en "symbolik for åndelig erfaring", som det ultimative symbol på menneskelige evner, der viser udsigterne for fremtiden...

Gud-Menneskelighed- en af ​​hovedideerne i russisk religiøs-filosofisk og teologisk tankegang, i modsætning til man-teisme, dvs. bekræftelsen af ​​det menneskelige princip uden for Gud, isoleret fra Gud-mennesket. For første gang blev problemet med forholdet mellem menneske-teologi og gud-mandhed ved at bruge netop disse begreber grundigt overvejet i F.M. Efter hans mening er gudløs frihed tom og fører en person til selvforgudelse, til menneskelig guddommelighed, hvilket resulterer i umenneskelighed og grusomhed. Menneske-guddommelighed, dvs. hvad der var et antiideal for Dostojevskij, blev lidenskabeligt bekræftet af F. Nietzsche. Menneskelighed og medfølelse skal overvindes og kasseres mennesket er kun et middel til at fremstå som et overmenneske, der bryder med kristen ("slave") og humanistisk moral. Vl. Soloviev i "Readings about God-manhood" (1878-81) forsøgte at introducere menneske-guddommen som et trin, eller komponent, i den teantropiske proces. Selv i sekulære fremskridt så han Kristi Ånds hemmelige ånde. Ikke-religiøs humanisme fik en positiv betydning for ham: humanisme er nødvendig, uden den kunne kristendommens mål ikke realiseres (selvom han i slutningen af ​​sit liv, i "Fortællingen om Antikrist", reviderede denne tilgang). I Jesu Kristi person blev den guddommelige og den menneskelige natur forenet, og Gud-mennesket viste sig. Det samme, dvs. Guds forsonlige inkarnation skal ifølge Solovyov realiseres i den kristne menneskehed. Kun i Kirken (sandheden om Gud-mandelighed) kan en person finde berettigelse og støtte til kreativitet eller historisk arbejde. Efter Solovyov insisterer S.N. Bulgakov allerede på universaliteten af ​​ideen om Gud-mandelighed som et princip, der gennemsyrer menneske-guddommen. Det viser han ved at analysere L. Feuerbachs synspunkter. Som modstander af kristendommen prædiker sidstnævnte sin grundlæggende sandhed, om end på en paradoksal måde, "bekræftende enhed, solidaritet mellem menneskeheden, men enhed uden et samlende center, hellighed uden et helliggørende grundlag" ( Bulgakov S.N. Op. i 2 bind, bind 2. M., 1993, s. 212). Bulgakov skaber den teologiske trilogi "Om Gud-Menneskelighed" ("Guds Lam"; "Trøster"; "Lammets Brud." S., 1933-45). I den er han tro mod den vigtigste russiske. ideen om Gud-mandelighed, der tror på, at den er realiseret gennem Helligånden, er skabelsens guddommeliggørelse. "Humanistisk" fremskridt er derimod skarpt fordømt af ham, for dets drivkraft er "ikke kærlighed, ikke medlidenhed, men en stolt drøm om et jordisk paradis, om et menneske-guddommeligt rige fra denne verden; dette er den nyeste version af den gamle jødiske falske messianisme" ( Bulgakov S.N. Ortodoksi. Essays om den ortodokse kirkes lære. P., 1985, s. 348). N.A. Berdyaev i "The Russian Idea" formulerer gud-mandelighed som "temaet for russisk tankegang": "Mennesket bevarer sin højeste værdi, sin frihed og uafhængighed... hvis der er Gud og gudsmandhed." Den unge Marx' vej fra humanisme til kommunisme, såvel som den russiske socialismes vej fra Belinsky til kommunisme, var ifølge Berdyaev bekræftelsen af ​​mennesket uden for gudsmandslighed og førte til afkald på menneskeheden. Mennesket skal guddommeliggøres, men det kan det kun gennem Gud-mennesket. ”Gud-mandelighed forudsætter menneskets skabende aktivitet. Bevægelsen går også fra menneske til Gud, og ikke kun fra Gud til menneske... Dette er en kreativ bevægelse, igangværende fredsskabelse.” Ideen om gudsmandslighed som essensen af ​​kristendommen er blevet "lidt afsløret" af vestlig tankegang og er "den oprindelige skabelse af russisk kristen tankegang", hvor kristen filosofi forstås som "Gud-menneskets filosofi" ( Berdyaev N.A. Oprindelse og betydning af russisk kommunisme. M., 1990, s. 146). S.L. Frank bemærkede, at mange mystikere, især tyske, har ideen om fødslen af ​​ikke kun vores selv i Gud, men også Gud i os, hvilket er det, som Gud-menneskeligheden består af, og kun i den er åbenbaret. sand, konkret fylde som menneskelighed og guddommelighed" ( Frank S.L. Uforståelig. Ontologisk introduktion til religionsfilosofi. – Det er ham. Op. M., 1990, s. 508). Og Gud "er den sande Gud præcis som Gud-mennesket" (ibid., s. 509). Menneskets guddommelig-menneskelige eksistens afsløres i bevidstheden om menneskets indre enhed med Gud, og da dette er forbundet med vort selvs forsonende natur, har vi åbenbaringen af ​​det guddommelige-menneskelige. Udviklingen af ​​ideen om Gud-Menneskelighed blev hovedsageligt udført i russisk førrevolutionær og emigrantfilosofi.

5. Essensen af ​​ideen om guddommelig menneskehed

Mekanismen til at bringe verdens Gud og menneskeheden tættere på hinanden er åbenbaret i Solovyovs filosofiske lære gennem begrebet Gud-menneske. Den virkelige og perfekte legemliggørelse af gud-mandelighed er ifølge Solovyov Jesus Kristus, som ifølge det kristne dogme både er fuld Gud og fuldt menneske. Hans billede tjener ikke kun som et ideal, som ethvert individ bør stræbe efter, men også som det højeste mål for udviklingen af ​​hele den historiske proces.

Solovyovs historie og sophia er baseret på dette mål. Målet og betydningen af ​​hele den historiske proces er åndeliggørelsen af ​​menneskeheden, menneskets forening med Gud, legemliggørelsen af ​​gud-mandelighed. Det er ikke nok, mener Soloviev, at det guddommeliges sammenfald med det menneskelige kun sker i Jesu Kristi person, dvs. gennem det "guddommelige ords" medium. Det er nødvendigt, at foreningen finder sted på en reel og praktisk måde, og ikke i individuelle mennesker (i "helgener"), men på skalaen af ​​hele menneskeheden. Den primære betingelse på vejen til Gud-mandelighed er kristen omvendelse, det vil sige accepten af ​​kristendommens lære. Det naturlige menneske, det vil sige et menneske, der ikke er oplyst af guddommelig sandhed, konfronterer mennesker som en fremmed og fjendtlig kraft. Kristus åbenbarede universelle moralske værdier for mennesket og skabte betingelser for hans moralske forbedring. Ved at tilslutte sig Kristi lære følger en person sin åndeliggørelses vej. Denne proces tager hele menneskets liv. Menneskeheden vil komme til fredens og retfærdighedens, sandhedens og dydens triumf, når dens samlende princip vil være Gud legemliggjort i mennesket, som har bevæget sig fra evighedens centrum til centrum af den historiske proces. Det moderne samfund forudsætter fra Solovyovs synspunkt enheden af ​​den "universelle kirke" og det monarkiske herredømme, hvis sammensmeltning skulle føre til dannelsen af ​​et "frit teokrati."

Rolle i forskellige nationale litterære traditioner. Russisk litteratur har altid bevaret en organisk forbindelse med traditionen for filosofisk tankegang: russisk romantik, den afdøde Gogols religiøse og filosofiske søgen, Dostojevskijs og Tolstojs værk. Det var disse to store russiske forfatteres arbejde, der fik den dybeste respons i den efterfølgende russiske filosofi, primært i russisk religiøs metafysik i slutningen af ​​det 19. og 20. århundrede.

Den filosofiske betydning af de kunstneriske frembringelser af F.M. Dostojevskij (1821-1881) blev anerkendt af mange russiske tænkere. Allerede en yngre samtidige og ven af ​​forfatteren, filosoffen V.S. Solovyov opfordrede til at se Dostojevskij som en seer og profet, "forløberen for en ny religiøs kunst." I det 20. århundrede er problemet med det metafysiske indhold i hans værker et særligt og meget vigtigt emne i russisk filosofisk tankegang. V. Ivanov, V.V. skrev om Dostojevskij som en strålende metafysisk kunstner. Rozanov, D.S. Merezhkovsky, N.A. Berdyaev, N.O. Lossky, L. Shestov osv. En sådan tradition for at læse Dostojevskijs værk gjorde ham slet ikke til en "filosof", skaberen af ​​filosofiske læresætninger, systemer osv. "Dostojevskij er inkluderet i den russiske filosofis historie, ikke fordi han byggede et filosofisk system," skrev G.V. Florovsky, - men fordi han bredt udvidede og uddybede den mest metafysiske oplevelse... Og Dostojevskij viser mere, end han beviser. Den fulde dybde af religiøse temaer og problemer i hele en persons liv vises med enestående kraft." Metafysiske ideer og problemer ("forbandede spørgsmål") fylder Dostojevskijs heltes liv, bliver en integreret del af plottet i hans værker ("eventyret om en idé") og støder sammen i en "polyfonisk" dialog af positioner og verdenssyn. . Denne idédialektik ("symfonisk dialektik") var mindst af alt abstrakt af natur. Det afspejlede i en kunstnerisk og symbolsk form forfatterens dybt personlige, spirituelle, kan man sige, eksistentielle oplevelse, for hvem søgen efter sande svar på de "ultimative" metafysiske spørgsmål var meningen med livet og kreativiteten. Det er netop, hvad L. Shestov mente, da han hævdede, at "med ikke mindre styrke og lidenskab end Luther og Kierkegaard udtrykte Dostojevskij den eksistentielle filosofis grundlæggende ideer."

Efter at have oplevet indflydelsen af ​​socialistiske ideer i sin ungdom, efter at have gennemgået hårdt arbejde og gennemgået en dyb ideologisk udvikling, vil Dostojevskij som kunstner og tænker i sine romaner og journalistik følge de ideer, hvori han så essensen af ​​kristendommens filosofi og Kristen metafysik. Hans kristne verdensbillede blev opfattet langt fra entydigt: Der var både skarpt kritiske (for eksempel fra K.N. Leontyev) og ekstremt positive karakteristika (for eksempel fra N.O. Lossky i bogen Dostojevskij og hans kristne verdensbillede). Men én ting er indiskutabel: i sine værker skildrer menneskets op- og nedture, hans sjæls "undergrund", den menneskelige friheds grænseløshed og dens fristelser, forsvarer den absolutte betydning af moralske idealer og den ontologiske skønhed i verden. og mennesket, der fordømte vulgaritet i dens europæiske og russiske versioner, kontrasterende materialisme i moderne civilisation og forskellige utopiske projekter, hans egen tro på kirkens vej, vejen til "verdensomspændende enhed i Kristi navn", søgte Dostojevskij svar på " evige" spørgsmål, der med enorm kunstnerisk og filosofisk kraft udtrykker antinomianismen, der er iboende i kristen tænkning, dens irreducerbarhed til enhver rationel plan

De religiøse og filosofiske søgen fra en anden stor russisk forfatter, Lev Nikolaevich Tolstoj (1828-1910) var kendetegnet ved et konsekvent ønske om sikkerhed og klarhed (i betydeligt omfang på niveau med sund fornuft) med hensyn til at forklare fundamentale filosofiske og religiøse problemer og, følgelig en ejendommelig bekendelsesprædikende stil udtryk for ens egen "trosbekendelse". Faktum om den enorme indflydelse af Tolstojs litterære værk på russisk og verdenskultur er indiskutabel. Forfatterens ideer har forårsaget og forårsager stadig kontroversielle vurderinger. De blev opfattet både i Rusland (filosofisk, for eksempel af N.N. Strakhov, i religiøs forstand - af "tolstoyismen" som en religiøs bevægelse) og i verden (især Tolstojs prædiken fandt en meget alvorlig reaktion blandt de ledende skikkelser i den indiske nationale befrielsesbevægelse). Samtidig er en kritisk holdning til Tolstoj ret bredt repræsenteret i den russiske intellektuelle tradition. Vl.S. skrev i forskellige år, at Tolstoj var en genial kunstner, men en "dårlig tænker." Soloviev, N.K. Mikhailovsky, G.V. Florovsky, G.V. Plekhanov, I.A. Ilyin og andre, uanset hvor alvorlige argumenterne fra kritikere af Tolstojs lære end måtte være, indtager det bestemt en unik plads i den russiske tankehistorie, hvilket afspejler den store forfatters åndelige vej, hans personlige filosofiske erfaring med at besvare den. "ultimative" metafysiske spørgsmål.

Indflydelsen af ​​J.J.s ideer på den unge Tolstoj var dyb og beholdt sin betydning i de efterfølgende år. Rousseau. Forfatterens kritiske holdning til civilisationen, forkyndelsen af ​​"naturlighed", som i det sene Tolstoj resulterede i en direkte benægtelse af betydningen af ​​kulturel kreativitet, herunder hans egen, går i høj grad tilbage til den franske oplyser ideer. Senere påvirkninger omfatter A. Schopenhauers filosofi ("den mest geniale af mennesker," ifølge den russiske forfatter) og orientalske (primært buddhistiske) motiver i Schopenhauers doktrin om "vilje" og "idé". Men i 1880'erne blev Tolstojs holdning til Schopenhauers ideer mere kritisk, hvilket ikke mindst skyldtes hans høje vurdering af I. Kants Kritik af den praktiske fornuft (som han karakteriserede som en "stor religiøs lærer"). Det skal dog erkendes, at Kants transcendentalisme, pligtetik og især historieforståelsen ikke spiller nogen væsentlig rolle i den afdøde Tolstojs religiøse og filosofiske forkyndelse med dens specifikke antihistorisme, afvisning af statslige, sociale og kulturelle livsformer som udelukkende "ydre", der personificerer et falsk historisk valg af menneskeheden og leder væk fra løsningen af ​​den vigtigste og eneste opgave - moralsk selvforbedring. V.V. Zenkovskij skrev ganske rigtigt om Tolstojs "panmoralisme". Forfatterens etiske doktrin var stort set synkretisk. Han hentede inspiration fra forskellige kilder - værker af Rousseau, Schopenhauer, Kant, fra buddhisme, konfucianisme, taoisme. Men denne tænker, langt fra ortodoks, anså kristen moral for at være grundlaget for hans egen religiøse og moralske lære. Hovedbetydningen af ​​Tolstojs religiøse filosofering var en slags eticisering af kristendommen, reduktionen af ​​denne religion til summen af ​​visse etiske principper, der giver mulighed for rationel og tilgængelig ikke kun for det filosofiske sind, men også for almindelig sund fornuft. Faktisk er alle de afdøde Tolstojs religiøse og filosofiske værker viet til denne opgave - Bekendelse, Guds rige er i dig, om livet osv. Efter at have valgt en lignende vej, gik forfatteren igennem det til slutningen. Hans konflikt med kirken var uundgåelig og var naturligvis ikke kun af "ydre" karakter: hans kritik af grundlaget for kristne dogmer, mystisk teologi, benægtelse af Kristi "guddommelighed" osv. Den mest alvorlige filosofiske kritik af Tolstojs religiøse etik blev lavet på et tidspunkt af Vl.S. Soloviev (tre samtaler) og jeg. A. Ilyin (Om modstand mod det onde).

Konklusion

Fra det emne, vi har overvejet, er det klart, at russisk filosofi er relativt ung. Det har absorberet de bedste filosofiske traditioner inden for europæisk og verdensfilosofi. Den henvender sig i sit indhold både til hele verden og individet og sigter både på at ændre og forbedre verden (hvilket er karakteristisk for den vesteuropæiske tradition) og personen selv (som er karakteristisk for den østlige tradition).

Samtidig er dette en meget original filosofi, som omfatter alt dramaet om den historiske udvikling af filosofiske ideer, konfrontationen af ​​meninger, skoler og tendenser. Her sameksisterer vesterlændinge og slavofile, konservatisme og revolutionært demokrati, materialisme og idealisme, religiøs filosofi og ateisme og går i dialog med hinanden. Ingen fragmenter kan udelukkes fra dens historie og dens holistiske indhold – dette fører kun til en forarmelse af dens indhold.

Russisk filosofi er en integreret del af verdenskulturen. Dette er dens betydning både for filosofisk viden og for den generelle kulturelle udvikling.

Dette arbejde undersøger mest fuldstændigt spørgsmålene om dannelsen af ​​russisk filosofi i det 19. århundrede, vesterlændinges og slavofiles filosofiske lære, Chaadaevs filosofi såvel som de originale filosofiske ideer fra den bemærkelsesværdige tænker af russisk filosofi V.S. Solovyova.

Bibliografi

1. Berdyaev N.A. Russisk idé / Om Rusland og russisk filosofisk kultur / - M.: 1990. – 238 s.

2. Gorelov A.A. Filosofi: Lærebog. manual – Mn.: 2003. – 384 s.

3. Kulik S.P. Filosofiens historie: lærebog. godtgørelse / S.P. Kulik, N.U. Tikhanovich; under alm Ed. S.P. Kulika. – Minsk: Vysh. skole, 2007. – 316 s.

4. Serbinenko Vyacheslav Vladimirovich. Russisk filosofi: forelæsningsforløb: lærebog. en manual om disciplinen "Filosofi" for universitetsstuderende, der studerer ikke-filosofi. specialiteter og retninger / V.V. Serbinenko. – 2. udg., slettet. – Moskva: Omega-L, 2006. – 464 s.

5. Spirkin A.G. Filosofi: Lærebog. – 2. udg. – M., 2002. – 736 s.

Med omverdenen og formidle dine filosofiske ideer til den. På trods af censuren havde hans filosofiske ideer en frugtbar indflydelse på udviklingen af ​​den filosofiske tankegang i Rusland. Hvad er de vigtigste filosofiske ideer hos P.Ya. Chaadaeva? Det indledende postulat i hans filosofi er, at Gud er den absolutte fornuft, som takket være sit universelle ideal, åndelige essens, har begyndelsen til alting i sig selv...

Ånd, afvigelse fra sandheden testamenteret af kirkens fædre. Som nævnt ovenfor vil vi i dette kapitel separat overveje følgende repræsentanter for russisk filosofi i det 19. århundrede: P.Ya. Chaadaeva, A.S. Khomyakova, I.V. Kireevsky, og derefter F.M. Dostojevskij, Vl. Solovyova. Pyotr Yakovlevich Chaadaev (1794-1856) – deltager i den patriotiske krig med Napoleon, nær ven af ​​A.S. Pushkin. I begyndelsen af ​​1821 forlader han...

Menneskets etiske væsen, dets etiske hovedorientering, er ikke en forudfattet idé hos Dostojevskij, men en konklusion fra hans observationer af mennesker. "Ideen om mennesket" gennemsyrer og centrerer russisk filosofi i det 19. århundrede. I alle de forskellige strømninger af russisk tankegang er hovedsagen påstanden om, at "mennesket i sin individualitet er en moralsk værdi af det højeste hierarkiske niveau" /Berdyaev/. ...

I afsnittet om filosofien i Vl. Solovyova. Begrebet livserfaring som grundlag for viden om sandhed er også tæt forbundet med en særlig forståelse i russisk filosofi af forholdet mellem væren og bevidsthed. Vi vil igen vise denne forståelse gennem sammenligning med træk ved europæisk filosofi. For europæisk filosofi er det primære og selvfølgelige ikke væren, men bevidsthed. I Descartes' berømte formel "...

Soloviev udviklede også doktrinen om gud-mandelighed, som indtager en vigtig plads i hans religiøse system. Det har til formål at fortolke menneskets historie og samfundsliv. For Solovyov er gudemennesket både et individuelt og et universelt væsen, der omfatter hele menneskeheden gennem Gud. Det udtrykker det gode, sandhedens og skønhedens enhed. For at forfølge målet om menneskelig fuldkommenhed, manifesterede Gud sig i den jordiske historiske proces i form af Gud-mennesket - Jesus Kristus. Gud-mennesket er en individuel manifestation af Guds rige. Men menneskeheden som helhed stræber også efter den universelle manifestation af Guds rige, som repræsenterer menneskehedens egen prøve. Alt i verden stræber efter enhed, hvilket er en uundværlig betingelse for absolut perfektion. Alt dette er resultatet af naturens udvikling. For Solovyov er det absolutte en total enhed, der eksisterer i verden, og verden er en total enhed, der er i en tilstand af dannelse. Verden er al-enhed i potentiale, det vil sige, den indeholder kun al-enhed som en idé, som et guddommeligt element. Men verden indeholder også et materielt element, som ikke er al-enhed, det er heller ikke et guddommeligt element. Dette element stræber efter enhed og bliver det, når det forener sig med Gud. Dannelsen af ​​enhed er udviklingen af ​​verden. Det guddommelige princip om al-enhed er en idé, der potentielt er til stede i enhver menneskelig bestræbelse, blind og ubevidst. Ifølge Solovyov gennemgår verden to stadier af sin udvikling: natur og historie. Det endelige resultat af denne udviklingsproces er Guds riges triumf. På stadiet af naturens udvikling dannes foreløbige stadier af verdens enhed, hvoraf der er fem: mineral, plante, dyr, menneske, Gud. Naturens gradvise udvikling er udviklingen af ​​verdensenhed. Den højeste grad af verdensenhed er opnået i menneskehedens historie. For Solovyov fungerer mennesket som en vis forbindelse mellem den guddommelige og naturlige verden på grund af det faktum, at det er et moralsk væsen. Menneskelivet har en moralsk karakter, fordi "det består i at tjene det gode - rent, omfattende og almægtigt. Den, der stræber efter perfektion i moralsk godhed, går til absolut perfektion, eftersom godheden i sig selv er god."

Begrebet "B." hører ikke til antallet af initialer i Solovyovs filosofi, såsom "absolut" og "hele enhed", dens fremkomst skyldes behovet for at kombinere det "absolutte" og "hele enhed" inden for rammerne af det teistiske begreb og give de universalistiske konstruktioner af den "universelle religion" en konkret religion, Kristus. Karakter. I "Kritik af abstrakte principper" (1877-1880) går Solovyov ud fra begrebet to absolutter: "absolut eksisterende" (Gud) og "absolut blivende" (mennesket), og B., som forbindelsen mellem det ene og det andet gennem verdenssjælen, kalder "fuldstændig sandhed" (Samlede værker. T. 2. S. 323). I "Readings about God-Humanity" (1878-1881), som er en præsentation af det holistiske koncept af B., bemærker Solovyov, at der ikke er nogen traditioner. religion med tro på Gud, ikke moderne. en civilisation med tro på mennesket udfører ikke "sin tro til det sidste; Konsekvent udført og fuldt ud realiseret, konvergerer begge disse trosretninger - tro på Gud og tro på mennesket - i den ene fuldstændige og fuldstændige sandhed om Gud-mandelighed" (Ibid. Vol. 3. S. 26). Solovyovs religiøse og filosofiske system udviklet i "Readings on God-Humanity" er en syntese af traditioner. filosofiske spørgsmål - enkelt, væren, stof, verdens sjæl (Sophia), menneskeheden - med teologiens problemer: med læren om Gud, den hellige treenighed, hypotaserne, gud-mennesket, kirken og Guds rige; i denne syntese, i det forskelligartedes enhed eller i "al-enhed", er hovedindholdet og essensen af ​​begrebet B. På samme tid, inden for Solovyovs religiøse og filosofiske system, er en anden forståelse af B. som Kirken er ved at opstå. Solovyov skriver: "Menneskeheden, genforenet med sin guddommelige begyndelse gennem Jesu Kristi formidling, er Kirken..." - og definerer Kirken som Kristi Legeme (Ibid. s. 171-172).

Denne holdning af Solovyov om Kirken som Kristi Legeme svarer ikke til den ortodokse kirke. undervisningen om kirken som Kristi legeme og Helligåndens fylde; sammen med læren om Guds-menneskets "før-evighed" og verdens sjæl, Sophia Guds Visdom (se. Sofiologi), udgør det det mest sårbare punkt i hele begrebet B. i "Læsningerne" og blev ofte bebrejdet forfatteren. Men allerede i "Livets åndelige grundlag" (1884) er hovedtemaet i undervisningen om kirken Helligåndens tema. Solovyov skrev: "Kirken er hellig og guddommelig, fordi den er helliget ved Jesu Kristi blod og Helligåndens gaver; det, der direkte udspringer af dette princip, der helliggør Kirken, er guddommeligt, ubesmittet, uforanderligt; kirkefolks gerninger, ifølge menneskeheden, selv om de er udført for Kirkens skyld, repræsenterer noget meget relativt og langt fra perfekt, men kun forbedret. Dette er den menneskelige side af Kirken” (Ibid. s. 386). I "Livets åndelige grundlag" identificeres Kirken med B., og Solovyovs yndlingsformler er "perfekt Gud-menneske" og "forbedring af Gud-mandelighed". Selvom ideen om at "forbedre Guds manddom" forudsatte Guds handling og menneskets aktivitet for at realisere Guds rige, er dette koncept ikke i overensstemmelse med ortodoksi. kirkelæren, soteriologi og eskatologi; i sin kerne betød det ikke Guds folk, men menneskeheden som en historisk og sociologisk kategori og var forbundet med de optimistiske (og chiliastiske) ideer om fremskridt og historiens afslutning, der er karakteristiske for denne periode af Solovyovs liv. Kun disse overvejelser kan forklare den "almindelige livslov for Kirken", udledt af Solovyov i bogen. "Teokratiets historie og fremtid." Solovyov skrev: "Hvis selve guddommeligheden er absolut uforanderlig, hvis menneskeheden selv er genstand for tilfældige ændringer, så udvikler Gud-menneskeligheden sig korrekt, det vil sige ... øges ikke kun i ydre volumen, men også i den indre fuldstændighed af dens manifestationer i alle sfærer af dens eksistens." En sådan korrekt udvikling af B., mente Solovyov, fører til opnåelsen af ​​menneskehedens ultimative mål - Guds rige, som han forstod som sejr over dødsriget, fuldførelsen af ​​den forberedende historiske proces.