Essensen av ideen om Gud-mannlighet. Ideen om gudsmenneskelighet i russisk filosofi

Hele filosofien til V.S. Solovyov er definert, etter min mening, av ideen om Gud-mannlighet. Det er dette som lar oss snakke om identiteten til Solovyovs kreativitet og filosofiske personlighet.

Hele filosofien til V.S. Solovyov er definert, etter min mening, av ideen om Gud-mannlighet. Det er dette som lar oss snakke om identiteten til Solovyovs kreativitet og filosofiske personlighet. Dette betyr ikke i det hele tatt at Gud-menneskeheten hele tiden var gjenstand for Solovyovs nåværende filosofiske og religiøse søk. Sammen med perioder og verk der vi ser dets udiskutable forrang (først og fremst refererer dette selvfølgelig til Lesningene om Gud-menneskelighet), kan vi lett peke ut verk og situasjoner når dette konseptet trer i bakgrunnen eller enda lenger , men i dets perspektiv er det nødvendig å forstå de neste konstruksjonene av Solovyovs tanke og dynamikken i denne tanken. Men det er nettopp ideen om Gud-menneskelighet, som kommer fra det metafysiske "fangehullet" eller fra det psykologiske underbevisstheten, som bestemmer planen og målet for Solovyovs filosofi.

I denne korte artikkelen ønsker jeg å avsløre innholdet i konseptet "Gud-manndom" i Solovyov. En slik intensjon møter imidlertid flere vanskeligheter, som henger sammen: for det første med en eller annen form for provokasjon (religiøs og intellektuell) tilstede i dette konseptet;

for det andre, med sitt meget brede omfang, som forbinder polare motsetninger;

for det tredje, med den religiøse, og fremfor alt den kristologiske konteksten til konseptet, som refererer til det mest mystiske aspektet ved kristologien, ugjennomtrengelig for fornuften (inkarnasjon og oppstandelse);

og for det fjerde med de svært forskjellige filosofiske og kulturelle kontekstene der Solovyov brukte begrepet «Gud-menneskelighet».

Disse vanskelighetene er så alvorlige at forsker av temaet ikke kan referere til noen allment aksepterte løsninger og må bære byrden av beslutningene. Han må starte problemet helt fra begynnelsen, og denne situasjonen er karakteristisk for filosofi. I denne forbindelse vil jeg si at ideen om Gud-menneskelighet ikke så mye bør rekonstrueres fra Solovyovs verk som filosofere rundt den.

Selvfølgelig vil materialet for min analyse her ikke være hele arbeidet til Solovyov, men bare den debuterende artikkelen "The Mythological Process in Ancient Paganism." Vi møter ennå ikke begrepet «Gud-menneskelighet» der, men tekstens dynamikk og natur tillater, etter min mening, å se, som i et intellektuelt laboratorium, på dannelsen og meningen med denne ideen.

Helt i begynnelsen av artikkelen hevder Solovyov at den antikke verden ikke kjente en annen, uavhengig av religion, begynnelsen av mentalt liv. Derfor, når vi snakker om religion, snakker vi også om all mental aktivitet i datidens samfunn.

På en populær måte viser Solovyov at den første og tilsynelatende naturlige formen for religion ikke var polyteisme, men monoteisme. Gjennom monoteismen ønsker mennesket å vise sin misnøye med verden, sine indre mål som radikalt fri fra jordelivets partiskhet og timelighet. Gud alene er helt transcendent - dette er uttrykket, manifestasjonen av en slik persons syn på verden og seg selv, den fødselen av menneskets selvbevissthet som en overnaturlig enhet.

Men her finner vi umiddelbart (og forresten det eldgamle mennesket funnet) - viser Solovyov - en radikal fremmedgjøring mellom Gud og verden: på den ene siden enheten, Guds fylde, på den andre kaoset, ubetydeligheten av verden. Det er et ukrysselig gap mellom mennesket og Gud. Dette er en passiv «enten/eller»-situasjon. Solovyov skriver at et fritt moralsk forhold, menneskets indre enhet med Gud, er umulig her, og derfor er "ekte religion" umulig her.

Den videre utviklingen av eldgamle religioner, hevder Solovyov, var imidlertid et forsøk på å bygge bro over gapet mellom verden og Gud, for å demonstrere formene for Guds manifestasjon i verden og derved begrense Guds radikale transcendens. Stedet for Guds manifestasjon i hodet til mennesker i antikken kunne bare være naturen. Dette så ut til å introdusere dualitet og indre spenning i Gud. På den ene siden var Gud, som før, enhet, men på den andre siden viser begynnelsen av manifestasjonen seg i ham – den feminine siden av Gud. Dette vil være grunnlaget for polyteisme og en tettere forbindelse mellom Gud og verden. Denne prosessen begynner med tordenguden, og slutter - gjennom solguden - med den falliske guden (fra Zevs, gjennom Apollo, til Dionysos). Gud sitter igjen med mindre og mindre frihet i denne prosessen, og til slutt mister han generelt transcendens og smelter sammen med naturen. Vi kan si at naturen forblir guddommelig her, men dette betyr at det ikke lenger er noen reell religiøs lengsel i mennesket og bare naturen eksisterer. Dette er en fornektelse av selve religionens utgangspunkt, som var menneskets misnøye med kun naturlig eksistens.

Slik slutter, ifølge Solovyov, utviklingen av gammel religion, og veien ut av denne onde sirkelen ligger ved å påpeke at mennesket ikke bare er et naturlig vesen, men også et åndelig, og at det tilstrekkelige stedet for manifestasjonen av Gud i verden bør være menneskelig åndelighet, og ikke naturen.

Jeg har allerede sagt at i dette resonnementet til Solovyov vises ikke konseptet "Gud-menneskelighet". Men dynamikken i prosessen beskrevet av Solovyov og dynamikken i Solovyovs tekst gir en god mulighet til å konseptualisere ideen om Gud-menneskelighet. Jeg vil prøve å gjøre dette.

Så jeg ser følgende funksjoner og innhold i ideen om Gud-menneskelighet:

1. En person har ikke selvtilstrekkelig betydning for seg selv. Når han spør om seg selv, møter han umiddelbart ideen om Gud, en idé som går utover partiskhet, midlertidighet, begrensning, som realiserer idealet om uendelighet og udødelighet. Dette idealet oppfylles kun fullt ut av monoteistiske religioner, og bare på grunnlag av slike religioner kan ideen om gudsmenneske bygges.

2. Men akkurat som mennesket er ikke Gud selvforsynt. Gud trenger på en eller annen måte verden. Gud gjemmer seg ikke i seg selv, i sin absolutte transcendens; men samtidig blir Gud aldri identifisert med verden. Bare med en slik nesten antinomisk dualitet av den ene og manifesterte Gud er Gud-menneskelighet mulig.

3. Mellom mennesket og Gud er det en avgrunn, et gap, et gap, diskrethet, diskontinuitet. Dette bestemte gapet er et tilstrekkelig rom for realisering, realiseringen av ideen om Gud-menneskelighet. Dette er Guds rom, som krysser seg selv, men samtidig ikke mister eller reduserer sin guddommelighet, og menneskets rom, som ved å krysse seg selv ikke forlater, men realiserer sin menneskelighet. Dette gapet kan – ifølge Solovyov – defineres: det er flerlags, konkret, strukturelt, og derfor kan det være både en sfære og et emne for filosofisk tenkning.

4. Filosofisk analyse gjør det mulig å studere ikke bare strukturen og statikken til gapet, men også dens dynamikk, dens utvikling, siden den er preget av historisitet, med logikken som er karakteristisk for denne historisiteten. Dette er logikken til Hegelian Promotion, og dens hovedtrekk er den triadiske utviklingsrytmen. Solovyovs dyktighet i å bruke triaden gjør ham ikke bare til en student, men nærmest en konkurrent til Hegel, og dette er fullt og spektakulært synlig i artikkelen The Mythological Process in Ancient Paganism.

5. Ideen om Gud-menneskelighet er et rom for fullstendig samarbeid mellom filosofi og religion. Religiøs følelse, alt religiøst, ser ut til å være fylt med filosofi; og dette filosofiske innholdet i religionen streber etter full manifestasjon. På den annen side kommer filosofi uten religiøs inspirasjon bare til midlertidig livsvisdom eller til en leksikon samling av fakta.

6. Gapet mellom mennesket og Gud er også preget av spenning, angst, ja til og med tragedie. Dette er et risikoområde som er truet av nederlag. Det guddommelige absolutt nekter her freden med enhet og radikal transcendens, og mennesket nekter den trange, men virkelige, forutsigbare, relativt klare regionen i naturen. Gapet er en uvesentlig sfære, blottet for et solid fundament eller garanti. Feil er mulig her, men samtidig er det nettopp disse feilene som kan bringe en nærmere erkjennelsen av Gud-menneskelighet. Derfor er det ingen grunn til å være redd for feil her. Poenget er at de skal brukes i utviklingen mot sannhet. Jo mer nøyaktig feilen identifiseres, jo større er muligheten for å bryte ut av den onde sirkelen. Den religiøse prosessen, vist av Solovyov i artikkelen The Mythological Process in Ancient Paganism, er preget av nettopp en slik verdifull feil.

7. Den begrensede naturen til det gamle hedendommens religion var et resultat av umuligheten av å forstå mennesket annerledes enn et naturlig vesen. Denne religiøsiteten kunne ikke opprettholde gapet mellom mennesket og Gud. Gapet ble til slutt fullstendig "fylt opp" av det faktum at Gud ble identifisert med naturen, og mennesket ble fratatt referansen til transcendens. Veien ut av denne situasjonen var å se den åndelige essensen i mennesket. Og denne åndelige essensen av mennesket er tilstanden til Gud-menneskelighet, proporsjonalitetsplanet mellom mennesket og Gud. Dette betyr at et viktig element i Gud-menneskelighet er et personlig aspekt. Dette er grunnen til at kristendommen gjør Gud-menneskelighet mulig.

8. Ideen om Gud-mannlighet er motsatt av ideen om menneske-guddom. En interessant Vest-Russland-opposisjon er bygget på denne motsetningen, der Russland er preget (i hvert fall potensielt) av Gud-menneskelighet, og i Vesten dominerer menneske-guden. Bruken av disse kategoriene lar oss vise at Russlands historie ikke bare er knyttet til området for dens politiske historie, og at Vestens historie og dens modernitet bare er en krise, men ikke slutten. Her er med andre ord mulig en kreativ, åpen historiefilosofi.

9. Gudmenneskelighet betyr ikke fornektelse av humanisme; tvert imot, alt mangfoldet, all konkretheten, individualiteten til den menneskelige verden og menneskelig kreativitet, dette ser ut til å være den viktigste manifestasjonen av guddommelighet. Guds sannhet må kompletteres av menneskelig frihet. Uten frihet er sannhet en død plan, på samme måte som frihet uten sannhet er begrenset og maktesløs egenvilje. Denne situasjonen lar oss også vurdere de ateistiske aspektene ved forskjellige sivilisasjoner og kulturer.

10. Først nå kan vi snakke om denne egenskapen, som oftest er forbundet med gudsmenneskelighet - om enhet. Selvfølgelig er Gud-menneskelighet nært forbundet med pan-enhet. Men poenget er at hele denne all-enheten skal være en som ikke reduserer dens elementer, som er dynamisk, levende, anspent med den kreative dualiteten av Gud-menneskelighet. Uten denne urenergien til Gud-menneskeheten, er all-enhet bare en død Absolutt.

Notater

Solovyov V.S. Mytologisk prosess i gammelt hedenskap / Komplett samling av verk og brev. T. 1. M., 2000. S. 24.

Janusz Dobieszewski

Gud-menneskelighet er en av hovedideene i russisk religiøs-filosofisk og teologisk tenkning, i motsetning til menneske-teologi, d.v.s. bekreftelsen av det menneskelige prinsippet utenfor Gud, isolert fra Gud-mennesket. For første gang ble problemet med forholdet mellom menneske-Gud og Gud-menneskelighet ved å bruke disse begrepene grundig vurdert i verkene til F. M. Dostojevskij. Etter hans mening er gudløs frihet tom og fører en person til selvforgudelse, til menneskelig guddommelighet, noe som resulterer i umenneskelighet og grusomhet. Menneske-guddommelighet, dvs.

Gud-menneskelighet (Maslin, 2014)

Gud-menneskelighet er et av nøkkelbegrepene i russisk religiøs filosofi, og går tilbake til den kristne læren om enheten i Jesu Kristi guddommelige og menneskelige natur, definert som "usammensmeltet, uforanderlig, uatskillelig og uforanderlig" (Council of Chalcedon, 451) ). Læren om Gud-menneskelighet i kristendommen avslører på den ene siden mysteriet om inkarnasjonen, kenosis, sonoffer, på den annen side tolker den problemet med forholdet mellom det guddommelige og det menneskelige i jordisk historie, sammenligningen. av den menneskelige person til Gud, theosis (guddommeliggjøring), forutse den ideelle tilstanden til den jordiske menneskeheten, dens sophia-tilstand som grensen for historisk dannelse. Tilsynekomsten av gudsmennesket Jesus Kristus, i hvem den guddommelige Logos ble legemliggjort, regnes således som den viktigste begivenheten i verdenshistorien, tilsynekomsten av den andre Adam, en ny, åndelig mann, som omfavner hele gjenfødte menneskehet...

Gud-menneskelighet (Kirilenko, Shevtsov, 2010)

Gud-menneskelighet er et konsept i russisk religiøs filosofi som går tilbake til den kristne læren om enheten i Jesu Kristi "usammensmeltede, uforanderlige, udelelige, uforanderlige" guddommelige og menneskelige natur. Gud-menneskelighet er et komplekst konsept. Dette er menneskehetens ideelle tilstand som en grense, fullføringen av den jordiske historiske prosessen, og samtidig assimileringen av et individ som grensen for utviklingen av hans personlige perfeksjon. Ideen om Gud-menneskelighet fikk en filosofisk tolkning i verkene til Vl. Solovyova. For tenkeren er inkarnasjonen ikke et enkelt faktum av gudsmennesket Jesus tilsynekomst, men en konstant prosess som skjer i den menneskelige sjel og fører hele menneskeheten til frelse. B. ifølge Solovyov består i dannelsen av en "fri-fornuftig personlighet", å nekte den onde viljen i seg selv, realisere seg selv som en del av en universell personlighet, konstant forholde seg til den. Mens de reiser seg til Gud-menneskelighet, oppdrar mennesker samtidig naturen, som til slutt vil bli til den lyse fysiske naturen til «riket til de renset av ånden». Ideen om gudsmenneskelighet, som fortrenger den selvforsynte humanismen i europeisk kultur, vil åndeliggjøre samfunnet, sosiale relasjoner og føre til "universitet" som det ideelle systemet for verden av "universell kultur." Til N. Berdyaeva Gud-menneskelighet er bare mulig som en "symbolikk for åndelig opplevelse", som det ultimate symbolet på menneskelige evner, som viser utsiktene for fremtiden ...

Gud-menneskelighet- en av hovedideene i russisk religiøs-filosofisk og teologisk tenkning, i motsetning til man-teisme, dvs. bekreftelsen av det menneskelige prinsippet utenfor Gud, isolert fra Gud-mennesket. For første gang ble problemet med forholdet mellom menneske-teologi og gud-menneskelighet ved å bruke disse begrepene grundig vurdert i verkene til F.M. Etter hans mening er gudløs frihet tom og fører en person til selvforgudelse, til menneskelig guddommelighet, noe som resulterer i umenneskelighet og grusomhet. Menneske-guddommelighet, dvs. det som var et antiideal for Dostojevskij ble lidenskapelig bekreftet av F. Nietzsche. Menneskelighet og medfølelse må overvinnes og forkastes mennesket er bare et middel for å fremstå som et overmenneske som bryter med kristen («slave») og humanistisk moral. Vl. Soloviev i "Readings about God-Humanity" (1878–81) forsøkte å introdusere menneskelig-guddommelighet som et trinn, eller komponent, i den guddommelige-menneskelige prosessen. Selv i sekulær fremgang så han Kristi Ånds hemmelige pust. Ikke-religiøs humanisme fikk en positiv betydning for ham: humanisme er nødvendig, uten den kunne ikke kristendommens mål realiseres (selv om han på slutten av livet hans reviderte denne tilnærmingen i "The Tale of the Antichrist). I Jesu Kristi person ble den guddommelige og menneskelige natur forent, og gudsmennesket viste seg. Det samme, dvs. Guds konsiliære inkarnasjon må, ifølge Solovyov, realiseres i den kristne menneskeheten. Bare i Kirken (sannheten om Gud-menneskelighet) kan en person finne begrunnelse og støtte for kreativitet eller historisk arbeid. Etter Solovyov insisterer S.N. Bulgakov på universaliteten til ideen om Gud-menneskelighet som et prinsipp som gjennomsyrer menneske-guddommen. Han viser dette ved å analysere synspunktene til L. Feuerbach. Som en motstander av kristendommen forkynner sistnevnte sin grunnleggende sannhet, om enn på en paradoksal måte, "bekrefter enheten, solidariteten til menneskeheten, men enhet uten et samlende sentrum, hellighet uten et helliggjørende grunnlag" ( Bulgakov S.N. Op. i 2 bind, bind 2. M., 1993, s. 212). Bulgakov skaper den teologiske trilogien «Om Gud-menneskelighet» («Guds lam»; «trøster»; «Lammets brud.» P., 1933–45). I den er han trofast mot hovedrussen. ideen om Gud-menneskelighet, tro at den er realisert gjennom Den Hellige Ånd, er guddommeliggjøringen av skapelsen. «Humanistisk» fremgang blir tvert imot skarpt fordømt av ham, for dens drivkraft er «ikke kjærlighet, ikke medlidenhet, men en stolt drøm om et jordisk paradis, om et menneskelig-guddommelig rike fra denne verden; dette er den nyeste versjonen av den gamle jødiske falske messianismen" ( Bulgakov S.N. Ortodoksi. Essays om læren til den ortodokse kirken. P., 1985, s. 348). N.A. Berdyaev i "The Russian Idea" formulerer Gud-menneskelighet som "temaet for russisk tenkning": "Mennesket beholder sin høyeste verdi, sin frihet og uavhengighet ... hvis det er Gud og Gud-menneskelighet." Veien til den unge Marx fra humanisme til kommunisme, så vel som den russiske sosialismens vei fra Belinsky til kommunisme, var ifølge Berdyaev bekreftelsen av mennesket utenfor gudsmenneskelighet og førte til forsakelsen av menneskeheten. Mennesket må være guddommeliggjort, men det kan bare gjøre dette gjennom gudsmennesket. «Gud-menneskelighet forutsetter menneskets skapende aktivitet. Bevegelsen går også fra menneske til Gud, og ikke bare fra Gud til menneske... Dette er en kreativ bevegelse, pågående fredsskaping.» Ideen om Gud-menneskelighet som essensen av kristendommen har blitt "lite avslørt" av vestlig tanke og er "den opprinnelige skapelsen av russisk kristen tanke", der kristen filosofi forstås som "Gud-menneske-filosofi" ( Berdyaev N.A. Opprinnelsen og betydningen av russisk kommunisme. M., 1990, s. 146). S.L. Frank bemerket at mange mystikere, spesielt tyske, har ideen om fødselen ikke bare av vårt selv i Gud, men også om Gud i oss, som er det som Gud-menneskelighet består av, og bare i den blir åpenbart. den sanne, konkrete fylde som menneskelighet og guddommelighet" ( Frank S.L. Ubegripelig. Ontologisk innføring i religionsfilosofi. – Det er han. Op. M., 1990, s. 508). Og Gud «er den sanne Gud akkurat som Gud-mennesket» (ibid., s. 509). Menneskets guddommelig-menneskelige eksistens avsløres i bevisstheten om menneskets indre enhet med Gud, og siden dette henger sammen med vårt selvs konsiliære natur, har vi åpenbaringen av guddommelig-menneskelighet. Utviklingen av ideen om Gud-menneskelighet ble hovedsakelig utført i russisk førrevolusjonær og emigrantfilosofi.

5. Essensen av ideen om guddommelig menneskelighet

Mekanismen for å bringe verdens Gud og menneskeheten nærmere hverandre avsløres i Solovyovs filosofiske lære gjennom konseptet om gudsmennesket. Den virkelige og perfekte legemliggjørelsen av Gud-menneskelighet, ifølge Solovyov, er Jesus Kristus, som ifølge det kristne dogmet både er full Gud og fullt menneske. Bildet hans tjener ikke bare som et ideal som hvert individ bør strebe etter, men også som det høyeste målet for utviklingen av hele den historiske prosessen.

Solovyovs historie og sophia er basert på dette målet. Målet og meningen med hele den historiske prosessen er åndeliggjøring av menneskeheten, foreningen av mennesket med Gud, legemliggjørelsen av gud-menneskelighet. Det er ikke nok, mener Soloviev, at det guddommeliges sammenfall med det menneskelige bare skjer i personen Jesus Kristus, dvs. ved hjelp av det "guddommelige ord". Det er nødvendig for foreningen å finne sted på en reell og praktisk måte, og ikke i individuelle mennesker (i "helgener"), men på skalaen til hele menneskeheten. Den primære betingelsen på veien til Gud-menneskelighet er kristen omvendelse, det vil si aksept av kristendommens lære. Naturmennesket, det vil si et menneske som ikke er opplyst av guddommelig sannhet, konfronterer mennesker som en fremmed og fiendtlig kraft. Kristus åpenbarte universelle moralske verdier for mennesket og skapte forhold for hans moralske forbedring. Ved å slutte seg til Kristi lære, følger en person veien til sin åndeliggjøring. Denne prosessen tar hele perioden av menneskelivet. Menneskeheten vil komme til triumf av fred og rettferdighet, sannhet og dyd, når dens samlende prinsipp vil være Gud legemliggjort i mennesket, som har beveget seg fra sentrum av evigheten til sentrum av den historiske prosessen. Det moderne samfunnet forutsetter, fra Solovyovs synspunkt, enheten til den "universelle kirken" og monarkisk dominans, hvis sammenslåing bør føre til dannelsen av et "fritt teokrati."

Rolle i ulike nasjonale litterære tradisjoner. Russisk litteratur har alltid opprettholdt en organisk forbindelse med tradisjonen for filosofisk tankegang: russisk romantikk, den avdøde Gogols religiøse og filosofiske søken, Dostojevskijs og Tolstojs verk. Det var arbeidet til disse to store russiske forfatterne som fikk den dypeste responsen i den påfølgende russiske filosofien, først og fremst i russisk religiøs metafysikk på slutten av 1800- og 1900-tallet.

Den filosofiske betydningen av de kunstneriske kreasjonene til F.M. Dostojevskij (1821–1881) ble anerkjent av mange russiske tenkere. Allerede en yngre samtidig og venn av forfatteren, filosofen V.S. Soloviev kalte for å se Dostojevskij som en seer og profet, «forløperen til en ny religiøs kunst». På 1900-tallet er problemet med det metafysiske innholdet i verkene hans et spesielt og svært viktig tema i russisk filosofisk tenkning. V. Ivanov, V.V. skrev om Dostojevskij som en strålende metafysisk kunstner. Rozanov, D.S. Merezhkovsky, N.A. Berdyaev, N.O. Lossky, L. Shestov, etc. En slik tradisjon for å lese Dostojevskijs verk gjorde ham ikke til en "filosof", skaperen av filosofiske læresetninger, systemer, etc. "Dostojevskij er inkludert i den russiske filosofiens historie, ikke fordi han bygde et filosofisk system," skrev G.V. Florovsky, - men fordi han utvidet og utdypet den mest metafysiske opplevelsen... Og Dostojevskij viser mer enn han beviser. Den fulle dybden av religiøse temaer og problemer i hele livet til en person vises med eksepsjonell kraft." Metafysiske ideer og problemer ("fordømte spørsmål") fyller livet til Dostojevskijs helter, blir en integrert del av handlingsstoffet til verkene hans ("eventyret til en idé") og kolliderer i en "polyfonisk" dialog av posisjoner og verdenssyn. . Denne idédialektikken ("symfonisk dialektikk") var minst av alt abstrakt i naturen. Den, i en kunstnerisk og symbolsk form, reflekterte den dypt personlige, åndelige, kan man si, eksistensielle opplevelsen til forfatteren, for hvem søket etter sanne svar på de "ultimate" metafysiske spørsmålene var meningen med livet og kreativiteten. Det er nettopp dette L. Shestov mente da han hevdet at «med ikke mindre styrke og lidenskap enn Luther og Kierkegaard, uttrykte Dostojevskij de grunnleggende ideene til eksistensiell filosofi».

Etter å ha opplevd innflytelsen av sosialistiske ideer i sin ungdom, etter å ha gått gjennom hardt arbeid og gjennomgått en dyp ideologisk evolusjon, vil Dostojevskij som kunstner og tenker i sine romaner og journalistikk følge de ideene der han så essensen av kristendommens filosofi og Kristen metafysikk. Hans kristne verdensbilde ble oppfattet langt fra entydig: det var både skarpt kritiske (for eksempel fra K.N. Leontyev) og ekstremt positive karakteristikker (for eksempel fra N.O. Lossky i boken Dostojevskij og hans kristne verdensbilde). Men én ting er udiskutabel: å skildre i hans verk menneskets opp- og nedturer, sjelens «undergrunn», grenseløsheten til menneskelig frihet og dens fristelser, forsvare den absolutte betydningen av moralske idealer og den ontologiske virkeligheten av skjønnhet i verden og mennesket, som fordømte vulgaritet i dens europeiske og russiske versjoner, kontrasterende materialisme i moderne sivilisasjon og ulike utopiske prosjekter, sin egen tro på kirkens vei, veien til "verdensomspennende enhet i Kristi navn", søkte Dostojevskij svar på " evige" spørsmål, som med enorm kunstnerisk og filosofisk kraft uttrykker antinomianismen som er iboende i kristen tenkning, dens irreducerbarhet til alle rasjonelle planer.

De religiøse og filosofiske oppdragene til en annen stor russisk forfatter, Lev Nikolajevitsj Tolstoj (1828–1910) ble preget av et konsekvent ønske om sikkerhet og klarhet (i betydelig grad - på nivå med sunn fornuft) når det gjaldt å forklare grunnleggende filosofiske og religiøse problemer og , følgelig en særegen konfesjonell-forkynnende stil som uttrykker ens egen «trosbekjennelse». Faktumet om den enorme innflytelsen til Tolstojs litterære verk på russisk og verdenskultur er udiskutabel. Forfatterens ideer har forårsaket og forårsaker fortsatt kontroversielle vurderinger. De ble oppfattet både i Russland (filosofisk, for eksempel av N.N. Strakhov, i religiøs forstand - av "tolstoyisme" som en religiøs bevegelse) og i verden (spesielt Tolstojs preken fant en veldig alvorlig respons blant ledende skikkelser i den indiske nasjonale frigjøringsbevegelsen). Samtidig er en kritisk holdning til Tolstoj ganske bredt representert i den russiske intellektuelle tradisjonen. Vl.S. skrev i forskjellige år at Tolstoj var en strålende kunstner, men en "dårlig tenker". Soloviev, N.K. Mikhailovsky, G.V. Florovsky, G.V. Plekhanov, I.A. Ilyin og andre, uansett hvor alvorlige argumentene til kritikere av Tolstojs lære noen ganger kan være, inntar det absolutt en unik plass i den russiske tankens historie, og reflekterer den store forfatterens åndelige vei, hans personlige filosofiske erfaring med å svare på. "ultimate" metafysiske spørsmål.

Påvirkningen av ideene til J.J. på den unge Tolstoj var dyp og beholdt sin betydning i de påfølgende årene. Rousseau. Forfatterens kritiske holdning til sivilisasjonen, forkynnelsen av "naturlighet", som i slutten av Tolstoj resulterte i en direkte benektelse av viktigheten av kulturell kreativitet, inkludert hans egen, går i stor grad tilbake til ideene til den franske opplysningsmannen. Senere påvirkninger inkluderer filosofien til A. Schopenhauer ("den mest briljante av mennesker," ifølge den russiske forfatteren) og orientalske (først og fremst buddhistiske) motiver i Schopenhauers lære om "vilje" og "idé". Men på 1880-tallet ble Tolstojs holdning til Schopenhauers ideer mer kritisk, noe som ikke minst skyldtes hans høye vurdering av I. Kants Kritikk av praktisk fornuft (som han karakteriserte som en «stor religiøs lærer»). Imidlertid bør det erkjennes at Kants transcendentalisme, pliktetikk og spesielt historieforståelsen ikke spiller noen vesentlig rolle i den religiøse og filosofiske forkynnelsen til avdøde Tolstoj, med dens spesifikke antihistorisme, avvisning av stat, sosial og kulturelle livsformer som utelukkende "eksterne", som personifiserer et falskt historisk valg av menneskeheten og leder bort fra løsningen av den viktigste og eneste oppgaven - moralsk selvforbedring. V.V. Zenkovsky skrev ganske riktig om Tolstojs "panmoralisme". Forfatterens etiske doktrine var stort sett synkretisk. Han hentet inspirasjon fra forskjellige kilder - verkene til Rousseau, Schopenhauer, Kant, fra buddhismen, konfucianismen, taoismen. Men denne tenkeren, langt fra ortodoks, anså kristen moral for å være grunnlaget for hans egen religiøse og moralske lære. Hovedbetydningen av Tolstojs religiøse filosofering var en slags etisering av kristendommen, reduksjonen av denne religionen til summen av visse etiske prinsipper som gir rom for rasjonelle og tilgjengelige ikke bare for det filosofiske sinnet, men også for vanlig sunn fornuft. Faktisk er alle de religiøse og filosofiske verkene til avdøde Tolstoj viet til denne oppgaven - Bekjennelse, Guds rike er i deg, Om livet, etc. Etter å ha valgt en lignende vei, gikk forfatteren gjennom den til slutten. Hans konflikt med kirken var uunngåelig og var selvfølgelig ikke bare av "ytre" karakter: hans kritikk av grunnlaget for kristne dogmer, mystisk teologi, fornektelse av Kristi "guddommelighet" osv. Den mest alvorlige filosofiske kritikken av Tolstojs religiøse etikk ble laget av Vl.S. Soloviev (tre samtaler) og jeg. A. Ilyin (Om motstand mot ondskap).

Konklusjon

Ut fra temaet vi har vurdert, er det klart at russisk filosofi er relativt ung. Den har absorbert de beste filosofiske tradisjonene innen europeisk og verdensfilosofi. I sitt innhold henvender den seg både til hele verden og individet og er rettet både mot å forandre og forbedre verden (som er karakteristisk for den vesteuropeiske tradisjonen) og personen selv (som er karakteristisk for den østlige tradisjonen).

Samtidig er dette en veldig original filosofi, som inkluderer alt dramaet til den historiske utviklingen av filosofiske ideer, konfrontasjonen av meninger, skoler og trender. Her sameksisterer vestlendinger og slavofile, konservatisme og revolusjonært demokrati, materialisme og idealisme, religiøs filosofi og ateisme og går i dialog med hverandre. Ingen fragmenter kan utelukkes fra dens historie og helhetlige innhold – dette fører bare til en utarming av innholdet.

Russisk filosofi er en integrert del av verdenskulturen. Dette er dens betydning både for filosofisk kunnskap og for generell kulturell utvikling.

Dette arbeidet undersøker mest mulig spørsmålene om dannelsen av russisk filosofi på 1800-tallet, vestlige og slavofiles filosofiske lære, Chaadaevs filosofi, samt de originale filosofiske ideene til den bemerkelsesverdige tenkeren av russisk filosofi V.S. Solovyova.

Bibliografi

1. Berdyaev N.A. Russisk idé / Om Russland og russisk filosofisk kultur / - M.: 1990. – 238 s.

2. Gorelov A.A. Filosofi: Lærebok. manual – Mn.: 2003. – 384 s.

3. Kulik S.P. Filosofihistorie: lærebok. godtgjørelse / S.P. Kulik, N.U. Tikhanovich; under generelt Ed. S.P. Kulika. – Minsk: Vysh. skole, 2007. – 316 s.

4. Serbinenko Vyacheslav Vladimirovich. Russisk filosofi: forelesningskurs: lærebok. en manual om disiplinen "Filosofi" for universitetsstudenter som studerer ikke-filosofi. spesialiteter og veibeskrivelse / V.V. Serbinenko. – 2. utg., slettet. – Moskva: Omega-L, 2006. – 464 s.

5. Spirkin A.G. Filosofi: Lærebok. – 2. utg. – M., 2002. – 736 s.

Med omverdenen og formidle dine filosofiske ideer til den. Til tross for sensuren hadde hans filosofiske ideer en fruktbar innflytelse på utviklingen av filosofisk tankegang i Russland. Hva er de viktigste filosofiske ideene til P.Ya. Chaadaeva? Det første postulatet til hans filosofi er at Gud er den absolutte fornuft, som takket være sitt universelle ideal, åndelige essens, har i seg begynnelsen for alt ...

Ånd, avvik fra sannheten testamentert av kirkens fedre. Som nevnt ovenfor, vil vi i dette kapittelet vurdere separat følgende representanter for russisk filosofi på 1800-tallet: P.Ya. Chaadaeva, A.S. Khomyakova, I.V. Kireevsky, og deretter F.M. Dostojevskij, Vl. Solovyova. Pyotr Yakovlevich Chaadaev (1794-1856) - deltaker i den patriotiske krigen med Napoleon, nær venn av A.S. Pushkin. I begynnelsen av 1821 drar han med...

Menneskets etiske vesen, dets etiske hovedorientering, er ikke en forutinntatt idé hos Dostojevskij, men en konklusjon fra hans observasjoner av mennesker. "Ideen om mennesket" gjennomsyrer og sentrerer russisk filosofi på 1800-tallet. I alle de forskjellige strømningene i russisk tenkning er hovedsaken påstanden om at "mennesket i sin individualitet er en moralsk verdi på det høyeste hierarkiske nivået" /Berdyaev/. ...

I avsnittet viet til filosofien til Vl. Solovyova. Nært knyttet til begrepet livserfaring som grunnlag for kunnskap om sannhet er en spesiell forståelse i russisk filosofi av forholdet mellom væren og bevissthet. Vi vil igjen vise denne forståelsen gjennom sammenligning med trekk ved europeisk filosofi. For europeisk filosofi er det primære og selvinnlysende ikke væren, men bevissthet. I Descartes' berømte formel "...

Soloviev utviklet også læren om Gud-menneskelighet, som inntar en viktig plass i hans religiøse system. Den har som mål å tolke menneskets historie og samfunnsliv. For Solovyov er gudsmennesket både et individuelt og et universelt vesen, som omfatter hele menneskeheten gjennom Gud. Det uttrykker enheten mellom godt, sannhet og skjønnhet. For å forfølge målet om menneskelig perfeksjon, manifesterte Gud seg i den jordiske historiske prosessen i form av Gud-mennesket - Jesus Kristus. Gud-mennesket er en individuell manifestasjon av Guds rike. Men menneskeheten som helhet streber også etter den universelle manifestasjonen av Guds rike, som representerer menneskehetens egen prøve. Alt i verden streber etter enhet, som er en uunnværlig betingelse for absolutt perfeksjon. Alt dette er resultatet av naturens utvikling. For Solovyov er det absolutte en total enhet som eksisterer i verden, og verden er en total enhet som er i en tilstand av dannelse. Verden er all-enhet i potensial, det vil si at den bare inneholder all-enhet som en idé, som et guddommelig element. Men verden inneholder også et materiell element, som ikke er all-enhet, det er heller ikke et guddommelig element. Dette elementet streber etter enhet og blir det når det forener seg med Gud. Dannelsen av enhet er utviklingen av verden. Det guddommelige prinsippet om all-enhet er en idé som er potensielt tilstede i enhver menneskelig bestrebelse, blind og ubevisst. I følge Solovyov gjennomgår verden to stadier av sin utvikling: natur og historie. Det endelige resultatet av denne utviklingsprosessen er Guds rikes triumf. På stadiet av naturens utvikling dannes foreløpige stadier av verdens enhet, hvorav det er fem: mineral, plante, dyr, menneske, Gud. Den gradvise utviklingen av naturen er utviklingen av verdens enhet. Den høyeste grad av verdensenhet har blitt oppnådd i menneskehetens historie. For Solovyov fungerer mennesket som en viss forbindelse mellom den guddommelige og naturlige verden på grunn av det faktum at det er et moralsk vesen. Menneskelivet har en moralsk karakter fordi "det består i å tjene det gode - ren, omfattende og allmektig Den som streber etter perfeksjon i moralsk godhet, går til absolutt perfeksjon, siden godhet i seg selv er god."

Konseptet "B." tilhører ikke antallet innledende i Solovyovs filosofi, for eksempel "absolutt" og "all-enhet", skyldes dets fremvekst behovet for å kombinere det "absolutte" og "hele enhet" innenfor rammen av det teistiske konseptet og gi de universalistiske konstruksjonene av den "universelle religionen" en konkret religion, Kristus. karakter. I "Kritikk av abstrakte prinsipper" (1877-1880) går Solovyov ut fra begrepet to absolutter: "absolutt eksisterende" (Gud) og "absolutt bli" (menneske), og B., som forbindelsen mellom det ene og det andre gjennom verdenssjelen, kaller "fullstendig sannhet" (Samlede verk. T. 2. S. 323). I "Readings about God-Humanity" (1878-1881), som er en presentasjon av det holistiske konseptet til B., bemerker Solovyov at det ikke er noen tradisjoner. religion med tro på Gud, ikke moderne. en sivilisasjon med tro på mennesket gjennomfører ikke «sin tro til enden; Konsekvent gjennomført og fullt realisert, konvergerer begge disse troene - troen på Gud og troen på mennesket - i den ene fullstendige og fullstendige sannheten om Gud-menneskelighet» (Ibid. Vol. 3. S. 26). Solovyovs religiøse og filosofiske system utviklet i "Readings on God-Humanity" er en syntese av tradisjoner. filosofiske spørsmål - enkelt, å være, saken, verdens sjel (Sophia), menneskeheten - med teologiens problemer: med læren om Gud, den hellige treenighet, hypostasene, gud-mennesket, kirken og Guds rike; i denne syntesen, i det mangfoldiges enhet eller i «hel-enhet», er hovedinnholdet og essensen av begrepet B. Samtidig, innenfor Solovyovs religiøse og filosofiske system, en andre forståelse av B. som Kirken vokser frem. Solovyov skriver: «Menneskeheten, gjenforent med sin guddommelige begynnelse gjennom Jesu Kristi formidling, er Kirken...» - og definerer Kirken som Kristi legeme (Ibid. s. 171-172).

Denne posisjonen til Solovyov om kirken som Kristi legeme er ikke ekvivalent med den ortodokse kirken. læren om Kirken som Kristi legeme og Den Hellige Ånds fylde; sammen med læren om «for-evigheten» til gudsmennesket og verdens sjel, Sophia Guds visdom (se. Sofiologi), utgjør det det mest sårbare punktet i hele konseptet til B. i «Lesningene» og ble ofte bebreidet forfatteren. Men allerede i «Livets livsgrunnlag» (1884) er hovedtemaet i undervisningen om kirken temaet Den Hellige Ånd. Solovyov skrev: «Kirken er hellig og guddommelig fordi den er helliget ved Jesu Kristi blod og Den Hellige Ånds gaver; det som kommer direkte fra dette prinsippet som helliggjør Kirken er guddommelig, ulastelig, uforanderlig; kirkefolks gjerninger, ifølge menneskeheten, selv om det er for kirkens skyld utført, representerer noe veldig relativt og langt fra perfekt, men bare forbedret. Dette er den menneskelige siden av Kirken» (Ibid. s. 386). I «The Spiritual Foundations of Life» identifiseres Kirken med B., og Solovyovs favorittformler er «perfekt Gud-menneske» og «forbedring av Gud-menneskelighet». Selv om ideen om å "forbedre Guds manndom" forutsatte Guds handling og menneskets aktivitet for å realisere Guds rike, er dette konseptet ikke i samsvar med ortodoksi. Kirkens lære, soteriologi og eskatologi; i sin kjerne betydde det ikke Guds folk, men menneskeheten som en historisk og sosiologisk kategori og var assosiert med de optimistiske (og chiliastiske) ideene om fremskritt og slutten av historien som er karakteristiske for denne perioden av Solovyovs liv. Bare disse betraktningene kan forklare "den generelle livsloven for kirken", utledet av Solovyov i boken. "Teokratiets historie og fremtid." Solovyov skrev: "Hvis guddommeligheten i seg selv er absolutt uforanderlig, hvis menneskeheten selv er gjenstand for tilfeldige endringer, så utvikler Gud-menneskeheten seg riktig, det vil si ... øker ikke bare i ytre volum, men også i den indre fullstendigheten av dens manifestasjoner i alle sfærer av dens eksistens." En slik korrekt utvikling av B., mente Solovyov, fører til oppnåelsen av menneskehetens endelige mål - Guds rike, som han forsto som seier over dødens rike, fullføringen av den forberedende historiske prosessen.