Dieva vīrišķības idejas būtība. Dieva vīrišķības ideja krievu filozofijā

Visa V.S. filozofija. Solovjovu, manuprāt, nosaka Dieva vīrišķības ideja. Tieši tas ļauj runāt par Solovjova radošuma un filozofiskās personības identitāti.

Visa V.S. filozofija. Solovjovu, manuprāt, nosaka Dieva vīrišķības ideja. Tieši tas ļauj runāt par Solovjova radošuma un filozofiskās personības identitāti. Tas nebūt nenozīmē, ka Dievs-Cilvēce visu laiku bija Solovjova pašreizējo filozofisko un reliģisko meklējumu objekts. Līdzās periodiem un darbiem, kuros redzam tā neapstrīdamo prioritāti (pirmkārt, tas, protams, attiecas uz lasījumiem par Dievu-cilvēci), mēs varam viegli norādīt darbus un situācijas, kad šis jēdziens atkāpjas otrajā plānā vai pat tālāk. , taču tā perspektīvā ir jāsaprot Solovjova domas nākamās konstrukcijas un šīs domas dinamika. Bet tieši Dieva-cilvēces ideja, kas rodas no metafiziskā “pazemnieka” vai psiholoģiskās zemapziņas, nosaka Solovjova filozofijas plānu un mērķi.

Šajā īsajā rakstā es vēlos atklāt Solovjova jēdziena “Dievs-vīrišķība” saturu. Šāds nodoms tomēr sastopas ar vairākām grūtībām, kas ir saistītas: pirmkārt, ar kaut kādu provokāciju (reliģisku un intelektuālu) šajā koncepcijā;

otrkārt, ar ļoti plašo vērienu, savienojot polāros pretstatus;

treškārt, ar jēdziena reliģisko un galvenokārt kristoloģisko kontekstu, kas attiecas uz kristoloģijas visnoslēpumaināko, saprātam necaurredzamo aspektu (iemiesošanos un augšāmcelšanos);

un, ceturtkārt, ar ļoti dažādajiem filozofiskajiem un kultūras kontekstiem, kuros Solovjovs izmantoja jēdzienu “Dievs-vīrišķība”.

Šīs grūtības ir tik nopietnas, ka tēmas pētnieks nevar atsaukties uz vispārpieņemtiem risinājumiem un viņam ir jāuzņemas lēmumu smagums. Viņam problēma jāsāk no paša sākuma, un šī situācija ir raksturīga filozofijai. Šajā sakarā es teiktu, ka ideja par Dievu-Cilvēci nav tik daudz jārekonstruē no Solovjova darbiem, cik jāfilozofē ap to.

Protams, manas analīzes materiāls šeit nebūs viss Solovjova darbs, bet tikai debitants raksts “Mitoloģiskais process senajā pagānismā”. Ar jēdzienu “Dievs-Cilvēce” tur vēl nesastopamies, taču teksta dinamika un raksturs ļauj, manuprāt, it kā intelektuālā laboratorijā paskatīties uz šīs idejas veidošanos un nozīmi.

Raksta pašā sākumā Solovjovs apgalvo, ka antīkā pasaule nepazina citu, no reliģijas neatkarīgu garīgās dzīves sākumu. Tāpēc, runājot par reliģiju, mēs runājam arī par visu tā laika sabiedrību garīgo darbību.

Populārā veidā Solovjovs parāda, ka pirmā un šķietami dabiskā reliģijas forma bija nevis politeisms, bet gan monoteisms. Ar monoteismu cilvēks vēlas parādīt savu neapmierinātību ar pasauli, savus iekšējos mērķus kā radikāli brīvus no zemes dzīves neobjektivitātes un laicīguma. Tikai Dievs ir absolūti transcendents – tā ir izpausme, izpausme šāda cilvēka skatījumam uz pasauli un sevi, cilvēka kā pārdabiskas būtnes pašapziņas dzimšanu.

Bet šeit mēs uzreiz atrodam (un, starp citu, seno cilvēku atrada) - Solovjovs parāda - radikālu atsvešināšanos starp Dievu un pasauli: no vienas puses, vienotību, Dieva pilnību, no otras puses, haosu, niecīgumu. no pasaules. Starp cilvēku un Dievu ir nepārvarama plaisa. Šī ir pasīva “vai nu/vai” situācija. Solovjovs raksta, ka šeit nav iespējamas brīvas morālās attiecības, cilvēka iekšējā vienotība ar Dievu, un tāpēc šeit nav iespējama “īstā reliģija”.

Seno reliģiju tālākā attīstība, uzskata Solovjovs, tomēr bija mēģinājums pārvarēt plaisu starp pasauli un Dievu, demonstrēt Dieva izpausmes veidus pasaulē un tādējādi ierobežot Dieva radikālo transcendenci. Dieva izpausmes vieta seno laiku cilvēku prātos varēja būt tikai daba. Šķiet, ka tas Dievā ieviesa dualitāti un iekšējo spriedzi. No vienas puses, Dievs, tāpat kā iepriekš, bija vienotība, bet tajā pašā laikā, no otras puses, viņā parādās izpausmes sākums – Dieva sievišķā puse. Tas būs politeisma pamats un ciešāka saikne starp Dievu un pasauli. Šis process sākas ar pērkona dievu un beidzas - caur saules dievu - ar fallisko dievu (no Zeva, caur Apollonu un beidzot ar Dionīsu). Dievam šajā procesā paliek arvien mazāk brīvības, un galu galā viņš kopumā zaudē pārpasaulību un saplūst ar dabu. Mēs varam teikt, ka daba šeit paliek dievišķa, bet tas nozīmē, ka cilvēkā vairs nav īstas reliģiskas ilgas un pastāv tikai daba. Tas ir paša reliģijas izejas punkta noliegums, kas bija cilvēka neapmierinātība tikai ar dabisko eksistenci.

Tā, pēc Solovjova domām, beidzas senās reliģijas attīstība, un izeja no šī apburtā loka ir, norādot, ka cilvēks ir ne tikai dabiska būtne, bet arī garīga būtne un ka ir piemērota vieta izpausmei. Dievam pasaulē vajadzētu būt cilvēka garīgumam, nevis dabai.

Es jau teicu, ka šajā Solovjova argumentācijā jēdziens “Dievs-vīrišķība” neparādās. Taču Solovjova aprakstītā procesa dinamika un Solovjova teksta dinamika sniedz labu iespēju konceptualizēt Dieva-cilvēces ideju. Es mēģināšu to izdarīt.

Tātad, es redzu šādas iezīmes un saturu idejā par Dievu-cilvēci:

1. Cilvēkam nav pašpietiekamas nozīmes sev. Kad viņš jautā par sevi, viņš uzreiz saskaras ar Dieva ideju, ideju, kas pārsniedz daļīgumu, laicīgumu, ierobežojumu, kas realizē bezgalības un nemirstības ideālu. Šo ideālu pilnībā piepilda tikai monoteistiskās reliģijas, un tikai uz šādu reliģiju pamata var veidot Dieva vīrišķības ideju.

2. Bet tāpat kā cilvēks, arī Dievs nav pašpietiekams. Dievam pasaule kaut kā ir vajadzīga. Dievs neslēpjas sevī, savā absolūtajā pārpasaulībā; bet tajā pašā laikā Dievs nekad netiek identificēts ar pasauli. Tikai ar šādu gandrīz antinomisku viena un izpaustā Dieva dualitāti ir iespējama Dieva vīrišķība.

3. Starp cilvēku un Dievu ir bezdibenis, plaisa, plaisa, diskrētums, nekontinuitāte. Šī konkrētā plaisa ir adekvāta telpa Dieva vīrišķības idejas realizācijai. Tā ir Dieva telpa, kas krusto sevi, bet tajā pašā laikā nezaudē un nesamazina savu dievišķumu, un cilvēka telpa, kurš, krustojot sevi, nevis pamet, bet apzinās savu cilvēcību. Šo plaisu - pēc Solovjova - var definēt: tā ir daudzslāņaina, konkrēta, strukturāla, un tāpēc tā var būt gan filozofiskās domāšanas sfēra, gan priekšmets.

4. Filozofiskā analīze ļauj pētīt ne tikai spraugas struktūru un statiku, bet arī tās dinamiku, attīstību, jo tai raksturīgs vēsturiskums, ar šai vēsturiskumam raksturīgo loģiku. Tāda ir Hēgelijas veicināšanas loģika, un tās galvenā iezīme ir triādiskais attīstības ritms. Solovjova prasme triādes lietošanā padara viņu ne tikai par studentu, bet gandrīz par Hēgeļa konkurentu, un tas pilnībā un iespaidīgi redzams rakstā Mitoloģiskais process senajā pagānismā.

5. Dievišķības ideja ir filozofijas un reliģijas pilnīgas sadarbības telpa. Reliģiskā sajūta, viss reliģiskais, šķiet, ir piepildīts ar filozofiju; un šis reliģijas filozofiskais saturs tiecas pēc pilnīgas izpausmes. No otras puses, filozofija bez reliģiskās iedvesmas nonāk tikai īslaicīgā dzīves gudrībā vai enciklopēdiskā faktu apkopojumā.

6. Plaisu starp cilvēku un Dievu raksturo arī spriedze, satraukums, pat traģēdija. Šī ir riska zona, kurai draud sakāve. Dievišķais Absolūts šeit atsakās no vienotības miera un radikālas transcendences, un cilvēks atsakās no šaurā, bet reālā, paredzamā, salīdzinoši skaidrā dabas reģiona. Plaisa ir nenozīmīga sfēra, kurai nav stabila pamata vai garantijas. Šeit ir iespējamas kļūdas, bet tajā pašā laikā tieši šīs kļūdas var tuvināt Dieva vīrišķības apziņai. Tāpēc šeit nav jābaidās no kļūdām. Lieta ir tāda, ka tie ir jāizmanto, virzoties uz patiesību. Jo precīzāk kļūda tiek identificēta, jo lielāka iespēja izkļūt no apburtā loka. Reliģisko procesu, ko Solovjovs parāda rakstā Mitoloģiskais process senajā pagānismā, raksturo tieši tik vērtīga kļūda.

7. Senā pagānisma reliģijas ierobežotais raksturs bija rezultāts tam, ka cilvēku nebija iespējams saprast savādāk nekā dabisku būtni. Šī reliģiozitāte nespēja saglabāt plaisu starp cilvēku un Dievu. Šo plaisu galu galā pilnībā “aizpildīja” fakts, ka Dievs tika identificēts ar dabu un cilvēkam tika liegta atsauce uz transcendenci. Izeja no šīs situācijas bija saskatīt cilvēkā garīgo būtību. Un šī cilvēka garīgā būtība ir Dieva vīrišķības stāvoklis, proporcionalitātes plāns starp cilvēku un Dievu. Tas nozīmē, ka svarīgs Dieva-cilvēces elements ir personiskais aspekts. Tāpēc kristietība padara iespējamu Dieva vīrišķību.

8. Ideja par Dieva vīrišķību ir pretēja idejai par cilvēka dievību. Uz šīs opozīcijas ir veidota interesanta Rietumu-Krievijas opozīcija, kur Krieviju raksturo (vismaz potenciāli) Dievs-vīrišķība, bet Rietumos dominē cilvēks-dievs. Šo kategoriju izmantošana ļauj parādīt, ka Krievijas vēsture nav saistīta tikai ar tās politiskās vēstures jomu un ka Rietumu vēsture un tās modernitāte ir tikai krīze, bet ne beigas. Citiem vārdiem sakot, šeit ir iespējama radoša, atvērta vēstures filozofija.

9. Dievs-vīrišķība nenozīmē humānisma noliegšanu; gluži otrādi, visa daudzveidība, viss konkrētums, cilvēka pasaules individualitāte un cilvēka jaunrade, tā šķiet pati svarīgākā dievišķuma izpausme. Dieva patiesība ir jāpapildina ar cilvēka brīvību. Bez brīvības patiesība ir mirusi shēma, tāpat kā brīvība bez patiesības ir ierobežota un bezspēcīga pašgriba. Šī situācija ļauj novērtēt arī dažādu civilizāciju un kultūru ateistiskos aspektus.

10. Tikai tagad varam runāt par šo īpašību, kas visbiežāk asociējas ar dievišķību – par vienotību. Protams, Dievs-Cilvēce ir cieši saistīta ar vienotību. Bet būtība ir tāda, ka visai šai vienotībai ir jābūt tādai, kas nesamazina tās elementus, kas ir dinamiska, dzīva, saspringta ar Dieva-vīrišķības radošo dualitāti. Bez šīs Dieva-Cilvēces pirmatnējās enerģijas visa vienotība ir tikai miris Absolūts.

Piezīmes

Solovjovs V.S. Mitoloģiskais process senajā pagānismā / Pilnīga darbu un vēstuļu kolekcija. T. 1. M., 2000. 24. lpp.

Janušs Dobieševskis

Dievs-Cilvēce ir viena no galvenajām idejām krievu reliģiski-filozofiskajā un teoloģiskajā domāšanā, kas pretstata cilvēkam-teoloģijai, t.i. cilvēka principa apstiprinājums ārpus Dieva, izolācijā no Dievcilvēka. Pirmo reizi F. M. Dostojevska darbos tika padziļināti aplūkota problēma par cilvēka-Dieva un Dieva-vīrišķības attiecību, lietojot tieši šos terminus. Viņaprāt, bezdievīgā brīvība ir tukša un noved cilvēku pie sevis dievišķības, pie cilvēka dievišķības, kā rezultātā rodas necilvēcība un nežēlība. Cilvēks-dievība, t.i.

Dievs-cilvēce (Maslin, 2014)

Dievs-cilvēcība ir viens no galvenajiem krievu reliģiskās filozofijas jēdzieniem, kas atgriežas pie kristīgās mācības par Jēzus Kristus dievišķās un cilvēciskās dabas vienotību, kas definēta kā “nesaplūstoša, nemainīga, neatdalāma un nemainīga” (Calcedon padome, 451). ). Mācība par dievišķo vīrišķību kristietībā, no vienas puses, atklāj iemiesošanās, kenozes, izpirkšanas upura noslēpumu, no otras puses, tā interpretē dievišķā un cilvēciskā attiecību problēmu zemes vēsturē, pielīdzināšanu. par cilvēka personību Dievam, teoze (dievošana), paredzot zemes cilvēces ideālo stāvokli, tās sophia stāvokli kā vēsturiskās veidošanās robežu. Dievcilvēka Jēzus Kristus parādīšanās, kurā tika iemiesots Dievišķais Logoss, tādējādi tiek uzskatīta par vissvarīgāko notikumu pasaules vēsturē, otrā Ādama, jauna, garīga cilvēka, parādīšanās, kas aptver visu atdzimušo cilvēci...

Dieva vīrišķība (Kiriļenko, Ševcovs, 2010)

Dievs-cilvēce ir jēdziens krievu reliģiskajā filozofijā, kas atgriežas pie kristīgās mācības par Jēzus Kristus “nesaplūstošās, nemainīgās, nedalāmās, nemainīgās” dievišķās un cilvēciskās dabas vienotību. Dievs-cilvēce ir sarežģīts jēdziens. Tas ir ideāls cilvēces stāvoklis kā robeža, zemes vēsturiskā procesa pabeigšana un tajā pašā laikā indivīda asimilācija kā viņa personīgās pilnības attīstības robeža. Dieva vīrišķības ideja saņēma filozofisku interpretāciju viņa darbos Vl. Solovjova. Domātājam iemiesojums nav atsevišķs Dievcilvēka Jēzus parādīšanās fakts, bet gan pastāvīgs process, kas notiek cilvēka dvēselē un ved visu cilvēci uz pestīšanu. B. pēc Solovjova ir “brīvi saprātīgas personības veidošanās”, ļaunās gribas noliegšana sevī, sevis apzināšanās kā universālas personības daļa, ar to pastāvīgi saistoties. Paceļoties līdz Dieva vīrišķībai, cilvēki vienlaikus paaugstina dabu, kas galu galā pārvērtīsies par “gara šķīstīto valstības” gaišo fizisko būtību. Dievišķības ideja, izspiežot Eiropas kultūras pašpietiekamo humānismu, garīgos sabiedrību, sociālās attiecības un novedīs pie “visu vienotības” kā “universālās kultūras” pasaules ideālas sistēmas. Par N. Berdjajeva Dieva vīrišķība ir iespējama tikai kā “garīgās pieredzes simbolisms”, kā cilvēka spēju galvenais simbols, kas parāda nākotnes izredzes...

Dievs-Cilvēce- viena no galvenajām idejām krievu reliģiski-filozofiskajā un teoloģiskajā domā, pretstatā cilvēk-teismam, t.i. cilvēka principa apstiprinājums ārpus Dieva, izolācijā no Dievcilvēka. Pirmo reizi cilvēka-teoloģijas un Dieva-vīrišķības attiecību problēma, lietojot tieši šos terminus, tika rūpīgi aplūkota F. M. Dostojevska darbos. Viņaprāt, bezdievīgā brīvība ir tukša un noved cilvēku pie sevis dievišķības, pie cilvēka dievišķības, kā rezultātā rodas necilvēcība un nežēlība. Cilvēks-dievība, t.i. to, kas Dostojevskim bija antiideāls, kaislīgi apliecināja F. Nīče. Cilvēcība un līdzjūtība ir jāpārvar un jāatmet, cilvēks ir tikai līdzeklis, lai parādītos pārcilvēks, kurš šķiras ar kristīgo (“vergu”) un humānistisko morāli. Vl. Solovjevs “Lasījumos par Dieva vīrišķību” (1878–81) mēģināja ieviest cilvēku-dievību kā soli vai sastāvdaļu antropiskajā procesā. Pat laicīgajā attīstībā viņš redzēja Kristus Gara slepeno elpu. Nereliģiskais humānisms viņam ieguva pozitīvu nozīmi: humānisms ir nepieciešams, bez tā nevarētu realizēt kristietības mērķus (lai gan mūža beigās “Stāstā par antikristu” viņš šo pieeju pārskatīja). Jēzus Kristus personā tika apvienota dievišķā un cilvēciskā daba, un parādījās Dievcilvēks. Tas pats, t.i. Dieva konciliārais iemiesojums ir jārealizē, pēc Solovjova domām, kristīgajā cilvēcē. Tikai Baznīcā (Dieva vīrišķības patiesība) cilvēks var rast pamatojumu un atbalstu radošumam vai vēsturiskam darbam. Sekojot Solovjovam, S. N. Bulgakovs jau uzstāj uz Dieva vīrišķības idejas universālumu, kas caurvij cilvēka dievību. Viņš to parāda, analizējot L.Fērbaha uzskatus. Tā kā kristietības pretinieks, tā sludina tās pamatpatiesību, kaut arī paradoksālā veidā, “apliecinot cilvēces vienotību, solidaritāti, bet vienotību bez vienojoša centra, svētumu bez svētdaroša pamata” ( Bulgakovs S.N. Op. 2 sējumos, 2. sēj. M., 1993, lpp. 212). Bulgakovs veido teoloģisko triloģiju "Par Dievu-cilvēci" ("Dieva jērs"; "Mierinātājs"; "Jēra līgava." P., 1933–45). Tajā viņš ir uzticīgs galvenajam krievam. Dieva vīrišķības ideja, ticot, ka tā tiek realizēta caur Svēto Garu, ir radības dievišķošana. Gluži pretēji, “humānistisko” progresu viņš asi nosoda, jo tā dzinējspēks ir “nevis mīlestība, nevis žēlums, bet gan lepns sapnis par zemes paradīzi, par cilvēku-dievišķo valstību no šīs pasaules; šī ir vecā ebreju viltus mesiānisma jaunākā versija" ( Bulgakovs S.N. Pareizticība. Esejas par pareizticīgās baznīcas mācībām. P., 1985. lpp. 348). N.A. Berdjajevs “Krievu idejā” formulē dievišķību kā “krievu domas tēmu”: “Cilvēks saglabā savu augstāko vērtību, savu brīvību un neatkarību... ja ir Dievs un dievišķība”. Jaunā Marksa ceļš no humānisma uz komunismu, kā arī krievu sociālisma ceļš no Beļinska uz komunismu, pēc Berdjajeva domām, bija cilvēka apliecinājums ārpus Dieva vīrišķības un noveda pie atteikšanās no cilvēces. Cilvēkam ir jābūt dievišķotam, bet viņš to var izdarīt tikai caur Dievcilvēku. “Dievs vīrišķība paredz cilvēka radošo darbību. Kustība iet arī no cilvēka pie Dieva, un ne tikai no Dieva pie cilvēka... Šī ir radoša kustība, notiekoša miera veidošana. Ideju par Dievu-cilvēci kā kristietības būtību Rietumu doma ir “maz atklājusi”, un tā ir “Krievijas kristīgās domas oriģinālais radījums”, kurā kristīgā filozofija tiek saprasta kā “Dieva-cilvēka filozofija” ( Berdjajevs N.A. Krievu komunisma izcelsme un nozīme. M., 1990, 1. lpp. 146). S. L. Frenks atzīmēja, ka daudziem mistiķiem, īpaši vācu, ir priekšstats par ne tikai mūsu es dzimšanu Dievā, bet arī par Dieva dzimšanu mūsos, un tas ir tas, no kā sastāv dievišķums, un tikai tajā atklājas. patiesā, konkrētā pilnība kā cilvēcība un dievišķums" ( Frenks S.L. Nesaprotami. Ontoloģiskais ievads reliģijas filozofijā. – Tas ir viņš. Op. M., 1990, 1. lpp. 508). Un Dievs “ir patiesais Dievs tieši kā Dievcilvēks” (turpat, 509. lpp.). Cilvēka dievišķā-cilvēciskā esamība atklājas cilvēka iekšējās vienotības apziņā ar Dievu, un, tā kā tas ir saistīts ar mūsu patības samierniecisko dabu, mums ir dievišķā-cilvēcības atklāsme. Dieva-cilvēces idejas attīstība galvenokārt tika veikta krievu pirmsrevolūcijas un emigrantu filozofijā.

5. Dievišķās cilvēces idejas būtība

Mehānisms, kā tuvināt pasaules Dievu un cilvēci, tiek atklāts Solovjova filozofiskajās mācībās caur Dievcilvēka jēdzienu. Īstais un nevainojamais Dieva-vīrišķības iemiesojums, pēc Solovjova domām, ir Jēzus Kristus, kurš saskaņā ar kristiešu dogmu ir gan pilnīgs Dievs, gan pilnīgs cilvēks. Viņa tēls kalpo ne tikai kā ideāls, uz kuru jātiecas katram indivīdam, bet arī kā augstākais mērķis visa vēsturiskā procesa attīstībai.

Solovjova vēsture un Sofija balstās uz šo mērķi. Visa vēsturiskā procesa mērķis un jēga ir cilvēces garīgums, cilvēka savienība ar Dievu, Dieva vīrišķības iemiesojums. Nepietiek, uzskata Solovjevs, ka dievišķā sakritība ar cilvēcisko notiek tikai Jēzus Kristus personā, t.i. ar “dievišķā vārda” starpniecību. Ir nepieciešams, lai savienība notiktu reāli un praktiski, nevis atsevišķos cilvēkos (“svētajos”), bet visas cilvēces mērogā. Galvenais nosacījums ceļā uz Dievu-vīrišķību ir kristīga pievēršanās, tas ir, kristietības doktrīnas pieņemšana. Dabiskais cilvēks, tas ir, cilvēks, ko neapgaismo dievišķā patiesība, konfrontē cilvēkus kā svešu un naidīgu spēku. Kristus atklāja cilvēkam universālas morālās vērtības un radīja apstākļus viņa morālajai pilnveidošanai. Pievienojoties Kristus mācībai, cilvēks iet savu garīguma ceļu. Šis process aizņem visu cilvēka dzīves periodu. Cilvēce nonāks pie miera un taisnības, patiesības un tikuma triumfa, kad tās vienojošais princips būs cilvēkā iemiesots Dievs, kas no mūžības centra pārcēlies uz vēsturiskā procesa centru. Mūsdienu sabiedrība no Solovjova viedokļa paredz “universālās baznīcas” un monarhiskās kundzības vienotību, kuras apvienošanai vajadzētu novest pie “brīvās teokrātijas” veidošanās.

Loma dažādās nacionālajās literārajās tradīcijās. Krievu literatūra vienmēr ir uzturējusi organisku saikni ar filozofiskās domas tradīciju: krievu romantismu, vēlā Gogoļa reliģiskajiem un filozofiskajiem meklējumiem, Dostojevska un Tolstoja darbiem. Tieši šo divu izcilo krievu rakstnieku darbi guva visdziļāko atsaucību turpmākajā krievu filozofijā, galvenokārt krievu reliģiskajā metafizikā 19. gadsimta beigās un 20. gadsimtā.

F.M. māksliniecisko darbu filozofiskā nozīme. Dostojevski (1821–1881) atzina daudzi krievu domātāji. Jau jaunāks rakstnieka laikabiedrs un draugs, filozofs V.S. Solovjevs aicināja Dostojevski redzēt kā gaišreģi un pravieti, “jaunas reliģiskās mākslas priekšteci”. 20. gadsimtā viņa darbu metafiziskā satura problēma ir īpaša un ļoti svarīga tēma krievu filozofiskajā domā. V. Ivanovs, V. V. rakstīja par Dostojevski kā izcilu metafizisku mākslinieku. Rozanovs, D.S. Merežkovskis, N.A. Berdjajevs, N.O. Losskis, L. Šestovs u.c. Šāda Dostojevska darbu lasīšanas tradīcija viņu nepavisam nepārvērsa par “filozofu”, filozofisko mācību, sistēmu u.c. radītāju. "Dostojevskis ir iekļauts krievu filozofijas vēsturē nevis tāpēc, ka viņš izveidoja filozofisku sistēmu," rakstīja G.V. Florovskis, - bet tāpēc, ka viņš plaši paplašināja un padziļināja metafiziskāko pieredzi... Un Dostojevskis rāda vairāk, nekā pierāda. Reliģisko tēmu un problēmu dziļums visā cilvēka dzīvē tiek parādīts ar izcilu spēku. Metafiziskas idejas un problēmas (“sasodītie jautājumi”) piepilda Dostojevska varoņu dzīves, kļūst par viņa darbu sižeta auduma neatņemamu elementu (“idejas piedzīvojums”) un saduras “polifoniskā” pozīciju un pasaules uzskatu dialogā. . Šī ideju dialektika (“simfoniskā dialektika”) pēc būtības bija vismazāk abstrakta. Tā mākslinieciskā un simboliskā formā atspoguļoja dziļi personisko, garīgo, varētu teikt, eksistenciālo autores pieredzi, kurai patiesu atbilžu meklējumi uz “galējiem” metafiziskiem jautājumiem bija dzīves un jaunrades jēga. Tieši to domāja L. Šestovs, apgalvojot, ka "Dostojevskis ar ne mazāku spēku un degsmi kā Luters un Kērkegors izteica eksistenciālās filozofijas pamatidejas."

Jaunībā piedzīvojis sociālistisko ideju ietekmi, pārdzīvojis smagu darbu un piedzīvojis dziļu ideoloģisku evolūciju, Dostojevskis kā mākslinieks un domātājs savos romānos un žurnālistikā sekos tām idejām, kurās viņš saskatīja kristietības filozofijas būtību un Kristīgā metafizika. Viņa kristīgais pasaules uzskats tika uztverts ne tuvu viennozīmīgi: bija gan asi kritiskas (piemēram, no K.N.Ļeontjeva), gan ārkārtīgi pozitīvas īpašības (piemēram, no N. O. Losska grāmatā Dostojevskis un viņa kristīgais pasaules uzskats). Taču viena lieta ir neapstrīdama: savos darbos attēlojot cilvēka kāpumus un kritumus, viņa dvēseles "pazemes", cilvēka brīvības un tās kārdinājumu neierobežotību, aizstāvot morālo ideālu absolūto nozīmi un skaistuma ontoloģisko realitāti pasaulē. un cilvēks, nosodot vulgaritāti tās Eiropas un Krievijas versijās, pretojoties mūsdienu civilizācijas materiālismam un dažādiem utopiskiem projektiem, savai ticībai Baznīcas ceļam, “pasaules vienotības Kristus vārdā” ceļam, Dostojevskis meklēja atbildes uz “ mūžīgie” jautājumi, ar milzīgu māksliniecisku un filozofisku spēku paužot kristīgajai domai piemītošo antinomismu, tās nereducējamību uz jebkādām racionālām shēmām.

Cita ievērojamā krievu rakstnieka Ļeva Nikolajeviča Tolstoja (1828–1910) reliģiskie un filozofiskie meklējumi izcēlās ar pastāvīgu vēlmi pēc noteiktības un skaidrības (ievērojamā mērā veselā saprāta līmenī), skaidrojot fundamentālas filozofiskas un reliģiskas problēmas, un attiecīgi savdabīgs konfesionāla sludināšanas stils savas “ticības apliecības” izpausmes. Fakts par Tolstoja literārā darba milzīgo ietekmi uz Krievijas un pasaules kultūru ir neapstrīdams. Rakstnieka idejas ir izraisījušas un joprojām rada pretrunīgus vērtējumus. Tos uztvēra gan Krievijā (filozofiski, piemēram, Ņ.N. Strahovs, reliģiskā nozīmē - “tolstojisms” kā reliģiska kustība), gan pasaulē (jo īpaši Tolstoja sprediķis guva ļoti nopietnu atsaucību starp vadošajām personībām). Indijas nacionālās atbrīvošanās kustība). Tajā pašā laikā krievu intelektuālajā tradīcijā diezgan plaši ir pārstāvēta kritiska attieksme pret Tolstoju. Vl.S. dažādos gados rakstīja, ka Tolstojs bija izcils mākslinieks, bet "slikts domātājs". Solovjevs, N.K. Mihailovskis, G.V. Florovskis, G.V. Plehanovs, I.A. Tomēr, lai arī cik nopietni dažkārt būtu Tolstoja mācības kritiķu argumenti, tā noteikti ieņem unikālu vietu krievu domas vēsturē, atspoguļojot izcilā rakstnieka garīgo ceļu, viņa personīgo filozofisko pieredzi, atbildot uz jautājumu. “galīgie” metafiziskie jautājumi.

J. J. ideju ietekme uz jauno Tolstoju bija dziļa un saglabāja savu nozīmi arī turpmākajos gados. Ruso. Rakstnieka kritiskā attieksme pret civilizāciju, “dabiskuma” sludināšana, kas Tolstoja beigās izraisīja tiešu kultūras jaunrades, tostarp viņa paša, nozīmes noliegšanu, lielā mērā atgriežas pie franču apgaismotāja idejām. Vēlākās ietekmes ietver A. Šopenhauera filozofiju (pēc krievu rakstnieka domām, "visspožākais no cilvēkiem") un austrumu (galvenokārt budisma) motīvus Šopenhauera doktrīnā par "gribu" un "ideju". Taču 19. gadsimta 80. gados Tolstoja attieksme pret Šopenhauera idejām kļuva kritiskāka, ko ne tikai noteica viņa augstais novērtējums I. Kanta “Praktiskā saprāta kritikai” (kuru viņš raksturoja kā “lielu reliģijas skolotāju”). Tomēr jāatzīst, ka Kanta transcendentālismam, pienākuma ētikai un jo īpaši vēstures izpratnei nav nekādas būtiskas lomas vēlīnā Tolstoja reliģiskajā un filozofiskajā sludināšanā, ar tai piemītošo specifisko antihistorismu, valstisko, sociālo un kultūras dzīves formas kā ekskluzīvi “ārējas”, personificējot viltus cilvēces vēsturisko izvēli un virzot prom no galvenā un vienīgā uzdevuma – morālās pašpilnveidošanās – risinājuma. V.V. Zenkovskis pilnīgi pareizi rakstīja par Tolstoja “panmorālismu”. Rakstnieka ētikas doktrīnai lielākoties bija sinkrētisks raksturs. Iedvesmu viņš smēlies no dažādiem avotiem – Ruso, Šopenhauera, Kanta darbiem, no budisma, konfūcisma, daoisma. Bet šis domātājs, tālu no pareizticības, uzskatīja kristīgo morāli par savas reliģiskās un morālās mācības pamatu. Tolstoja reliģiskās filozofēšanas galvenā jēga bija sava veida kristietības etizēšana, šīs reliģijas reducēšana uz noteiktu ētisku principu summu, kas ļauj racionāli un pieejamu ne tikai filozofiskajam prātam, bet arī parastajam veselajam saprātam. Patiesībā šim uzdevumam ir veltīti visi nelaiķa Tolstoja reliģiskie un filozofiskie darbi - Atzīšanās, Dieva valstība tevī, Par dzīvi utt. Izvēloties līdzīgu ceļu, rakstnieks to izgāja līdz galam. Viņa konflikts ar Baznīcu bija neizbēgams, un, protams, tam nebija tikai “ārējs” raksturs: viņa kritika pret kristīgās dogmas pamatiem, mistiskā teoloģija, Kristus “dievišķības” noliegšana utt. Visnopietnākā filozofiskā kritika Tolstoja reliģisko ētiku veica Vl.S. Solovjevs (Trīs sarunas) un I. A. Iļjins (Par pretošanos ļaunumam).

Secinājums

No aplūkotās tēmas ir skaidrs, ka krievu filozofija ir salīdzinoši jauna. Tā ir absorbējusi labākās Eiropas un pasaules filozofijas filozofiskās tradīcijas. Savā saturā tas uzrunā gan visu pasauli, gan indivīdu un ir vērsts gan uz pasaules (kas raksturīgs Rietumeiropas tradīcijai), gan pašu cilvēku (kas raksturīgs austrumu tradīcijai) mainīšanu un uzlabošanu.

Tajā pašā laikā šī ir ļoti oriģināla filozofija, kas ietver visu filozofisko ideju vēsturiskās attīstības dramaturģiju, viedokļu, skolu un tendenču konfrontāciju. Šeit rietumnieki un slavofili, konservatīvisms un revolucionārā demokrātija, materiālisms un ideālisms, reliģiskā filozofija un ateisms sadzīvo un iesaistās dialogā viens ar otru. No tās vēstures un holistiskā satura nevar izslēgt nevienu fragmentu – tas tikai noved pie tā satura nabadzības.

Krievu filozofija ir neatņemama pasaules kultūras sastāvdaļa. Tā ir tā nozīme gan filozofiskajām zināšanām, gan vispārējai kultūras attīstībai.

Šajā darbā vispilnīgāk apskatīti krievu filozofijas veidošanās jautājumi 19. gadsimtā, rietumnieku un slavofilu filozofiskās mācības, Čadajeva filozofija, kā arī ievērojamā krievu filozofijas domātāja V.S. sākotnējās filozofiskās idejas. Solovjova.

Atsauces

1. Berdjajevs N.A. Krievu ideja / Par Krieviju un krievu filozofisko kultūru / - M.: 1990. – 238 lpp.

2. Gorelovs A.A. Filozofija: mācību grāmata. rokasgrāmata – Mn.: 2003. – 384 lpp.

3. Kulik S.P. Filozofijas vēsture: mācību grāmata. pabalsts / S.P. Kuļiks, N.U. Tihanovičs; ģenerāļa pakļautībā Ed. S.P. Kulika. – Minska: Viš. skola, 2007. – 316 lpp.

4. Serbiņenko Vjačeslavs Vladimirovičs. Krievu filozofija: lekciju kurss: mācību grāmata. rokasgrāmata par disciplīnu “Filozofija” augstskolu studentiem, kuri studē nefilozofiju. specialitātes un virzieni / V.V. Serbiņenko. – 2. izd., dzēsts. – Maskava: Omega-L, 2006. – 464 lpp.

5. Spirkin A.G. Filozofija: mācību grāmata. – 2. izd. – M., 2002. – 736 lpp.

Ar ārpasauli un nodod tai savas filozofiskās idejas. Neskatoties uz cenzūru, viņa filozofiskajām idejām bija auglīga ietekme uz filozofiskās domas attīstību Krievijā. Kādas ir galvenās P.Ya filozofiskās idejas? Čadajeva? Viņa filozofijas sākotnējais postulāts ir tāds, ka Dievs ir Absolūtais Saprāts, kurš, pateicoties savam universālajam ideālam, garīgajai būtībai, sevī satur visu sākumu...

Gars, novirzīšanās no patiesības, ko novēlējuši baznīcas tēvi. Kā minēts iepriekš, šajā nodaļā atsevišķi aplūkosim šādus 19. gadsimta krievu filozofijas pārstāvjus: P.Ya. Čadajeva, A.S. Homjakova, I.V. Kirejevskis un pēc tam F.M. Dostojevskis, Vl. Solovjova. Pjotrs Jakovļevičs Čadajevs (1794-1856) - Tēvijas kara dalībnieks ar Napoleonu, tuvs A.S. draugs. Puškins. 1821. gada sākumā viņš aizbrauc ar...

Cilvēka ētiskā būtība, viņa galvenā ētiskā orientācija nav Dostojevska priekšstats, bet gan secinājums no viņa cilvēku novērojumiem. “Cilvēka ideja” caurstrāvo un centrē 19. gadsimta krievu filozofiju. Visos dažādajos krievu domāšanas virzienos galvenais ir apgalvojums, ka “cilvēks savā individualitātē ir augstākā hierarhiskā līmeņa morālā vērtība” /Berdjajevs/. ...

Sadaļā, kas veltīta Vl filozofijai. Solovjova. Dzīves pieredzes jēdziens kā patiesības izzināšanas pamats ir cieši saistīts arī ar īpašu izpratni krievu filozofijā par esamības un apziņas attiecībām. Mēs vēlreiz parādīsim šo izpratni, salīdzinot ar Eiropas filozofijas iezīmēm. Eiropas filozofijai primārais un pašsaprotams ir nevis esība, bet apziņa. Dekarta slavenajā formulā “...

Solovjevs arī izstrādāja Dieva vīrišķības doktrīnu, kas ieņem nozīmīgu vietu viņa reliģiskajā sistēmā. Tā mērķis ir interpretēt cilvēces vēsturi un sociālo dzīvi. Solovjovam Dievcilvēks ir gan individuāla, gan universāla būtne, kas caur Dievu aptver visu cilvēci. Tas pauž labā, patiesības un skaistuma vienotību. Tiecoties uz cilvēka pilnības mērķi, Dievs zemes vēsturiskajā procesā izpaudās Dievcilvēka – Jēzus Kristus – veidolā. Dievcilvēks ir individuāla Dieva Valstības izpausme. Taču cilvēce kopumā tiecas arī pēc universālas Dieva Valstības izpausmes, kas ir pašas cilvēces pārbaudījums. Viss pasaulē tiecas pēc vienotības, kas ir obligāts nosacījums absolūtai pilnībai. Tas viss ir dabas evolūcijas rezultāts. Solovjovam absolūts ir totāla vienotība, kas pastāv pasaulē, un pasaule ir totāla vienotība, kas atrodas veidošanās stāvoklī. Pasaule potenciālā ir visavienotība, tas ir, tā satur visu vienotību tikai kā ideju, kā dievišķu elementu. Bet pasaule satur arī materiālo elementu, kas nav visa vienotība, tā nav arī dievišķa stihija. Šis elements tiecas pēc vienotības un kļūst par to, kad tas savienojas ar Dievu. Vienotības veidošanās ir pasaules attīstība. Dievišķais visas vienotības princips ir ideja, kas potenciāli ir klātesoša visos cilvēka centienos, gan akli, gan neapzināti. Pēc Solovjova domām, pasaule piedzīvo divus attīstības posmus: dabu un vēsturi. Šī attīstības procesa gala rezultāts ir Dieva Valstības triumfs. Dabas evolūcijas stadijā veidojas pirmie pasaules vienotības posmi, no kuriem ir pieci: minerāls, augs, dzīvnieks, cilvēks, Dievs. Pakāpeniska dabas evolūcija ir pasaules vienotības attīstība. Cilvēces vēsturē ir sasniegta augstākā pasaules vienotības pakāpe. Solovjovam cilvēks darbojas kā noteikta saikne starp dievišķo un dabisko pasauli, pateicoties tam, ka viņš ir morāla būtne. Cilvēka dzīvei ir morāls raksturs, jo “tā sastāv no kalpošanas Labajam – tīram, visaptverošam un visvarenam, tas, kurš tiecas pēc pilnības morālajā labklājībā, iet uz absolūtu pilnību, jo labs pats par sevi noteikti ir labs”.

Jēdziens "B." nepieder pie sākotnējām Solovjova filozofijā, piemēram, “absolūtais” un "visu vienotība", tā rašanās ir saistīta ar nepieciešamību apvienot “absolūto” un “visu vienotību” teistiskā jēdziena ietvaros un piešķirt “universālās reliģijas” universālistiskajām konstrukcijām konkrētu reliģiju – Kristu. raksturs. “Abstrakto principu kritikā” (1877-1880) Solovjovs iziet no divu absolūtu jēdziena: “absolūti pastāvošs” (Dievs) un “absolūti kļūstot” (cilvēks), un B. kā viena un otra saikne. caur pasaules dvēseli sauc “pilnīgu patiesību” (Kokti darbi. T. 2. P. 323). “Lasījumos par Dievu-cilvēci” (1878-1881), kas ir B. holistiskās koncepcijas prezentācija, Solovjovs atzīmē, ka tradīciju nav. reliģija ar ticību Dievam, nevis mūsdienu. civilizācija ar ticību cilvēkam neīsteno “savu ticību līdz galam; konsekventi īstenojot un pilnībā īstenojot, abas šīs ticības – ticība Dievam un ticība cilvēkam – saplūst vienā pilnīgā un pilnīgā Dieva vīrišķības patiesībā” (Turpat 3. sēj. 26. lpp.). Solovjova reliģiskā un filozofiskā sistēma, kas izstrādāta “Lasījumos par Dievu-cilvēci”, ir tradīciju sintēze. filozofiski jautājumi - vientuļš, būtne, jautājums, pasaules dvēsele (Sofija), cilvēce - ar teoloģijas problēmām: ar mācībām par Dievu, Svēto Trīsvienību, Hipostāzēm, Dievcilvēku, Baznīcu un Dieva Valstību; šajā sintēzē daudzveidīgā vienotībā jeb “visu vienotībā” ir B jēdziena galvenais saturs un būtība. Tajā pašā laikā Solovjova reliģiskajā un filozofiskajā sistēmā otra izpratne par B. kā Baznīca top. Solovjovs raksta: “Cilvēce, atkalapvienota ar savu dievišķo sākumu caur Jēzus Kristus starpniecību, ir Baznīca...” – un definē Baznīcu kā Kristus Miesu (Turpat 171.-172.lpp.).

Šī Solovjova nostāja par Baznīcu kā Kristus Miesu nav līdzvērtīga pareizticīgo baznīcai. mācība par Baznīcu kā Kristus Miesu un Svētā Gara pilnību; kopā ar mācībām par Dievcilvēka “pirmsmūžību” un pasaules dvēseli, Sofiju Dieva Gudrību (sk. Sofioloģija), tas ir visneaizsargātākais punkts visā B. jēdzienā “Lasījumos” un bieži tika pārmests autoram. Taču jau “Dzīvības garīgajos pamatos” (1884) galvenā tēma mācībā par Baznīcu ir Svētā Gara tēma. Solovjovs rakstīja: “Baznīca ir svēta un dievišķa, jo tā ir svētīta ar Jēzus Kristus asinīm un Svētā Gara dāvanām; tas, kas tieši izriet no šī Baznīcu svētdarošā principa, ir dievišķs, nevainojams, negrozāms; baznīcas cilvēku darbi, pēc cilvēces domām, pat ja Baznīcas dēļ veikti, ir kaut kas ļoti relatīvs un tālu no perfekta, bet tikai pilnveidojams. Tā ir Baznīcas cilvēciskā puse” (Turpat 386. lpp.). Grāmatā “Dzīves garīgie pamati” Baznīca tiek identificēta ar B., un Solovjova iecienītākās formulas ir “ideāls Dievcilvēks” un “Dieva vīrišķības uzlabošana”. Lai gan ideja par “dieva vīrišķības uzlabošanu” paredzēja Dieva darbību un cilvēka darbību Dieva valstības īstenošanā, šī koncepcija neatbilst pareizticībai. Baznīcas doktrīna, soterioloģija un eshatoloģija; būtībā tā nedomāja Dieva tautu, bet gan cilvēci kā vēsturisku un socioloģisku kategoriju un bija saistīta ar optimistiskiem (un čiliastiskajiem) priekšstatiem par progresu un vēstures beigām, kas raksturīgas šim Solovjova dzīves periodam. Tikai šie apsvērumi var izskaidrot “vispārējo Baznīcas dzīves likumu”, ko grāmatā atvasinājis Solovjovs. "Teokrātijas vēsture un nākotne." Solovjovs rakstīja: “Ja pati Dievišķība ir absolūti nemainīga, ja pati cilvēce ir pakļauta nejaušām pārmaiņām, tad Dievs-cilvēce attīstās pareizi, t.i.... pieaug ne tikai ārējā apjomā, bet arī tās izpausmju iekšējā pilnībā visās. tās pastāvēšanas sfēras." Šāda pareiza B. attīstība, uzskatīja Solovjovs, noved pie cilvēces galamērķa - Dieva Valstības, ko viņš saprata kā uzvaru pār nāves valstību, sagatavošanās vēstures procesa pabeigšanu, sasniegšanai.