Augustīna mācība par cilvēka dvēseles īpašībām. Svētā Augustīna mācības

AUGUSTĪNA AURELIJA MĀCĪBA PAR DVĒSELI. LAIKA JĒDZIENS UN VĒSTURES NOZĪME.

Augustīns dvēseli saprot kā oriģinālu vielu, kas nesatur neko materiālu, tai ir tikai domāšanas, gribas, atmiņas funkcija, bet tai nav nekāda sakara ar bioloģiskajām funkcijām. Dvēsele atšķiras no ķermeņa ar pilnību. Turklāt dvēsele, nevis ķermenis, pazīst Dievu, bet ķermenis liedz zināšanas. Dvēseles pārākums pār ķermeni prasa, lai cilvēks rūpētos par dvēseli un apspiestu jutekliskās baudas. Šī izpratne pastāvēja arī grieķu filozofijā, bet Augustīns bija pirmais, kurš teica, ka šī pilnība nāk no Dieva, ka dvēsele ir tuvu Dievam un nemirstīga.

Visa Augustīna filozofija koncentrējās uz Dievu kā vienotu, perfektu, absolūtu būtni, savukārt pasaulei ir nozīme kā Dieva radījumam un atspulgam. Bez Dieva nekas nevar tikt paveikts vai zināms. Visā dabā nekas nevar notikt bez pārdabisku spēku līdzdalības. Augustīna pasaules uzskats ļoti skaidri nostājās pret naturālismu. Dievs kā vienota būtne un patiesība ir metafizikas saturs, Dievs kā zināšanu avots ir zināšanu teorijas priekšmets; Dievs kā vienīgais labais un skaistais ir ētikas priekšmets, Dievs kā visvarens cilvēks un žēlsirdības pilns ir galvenais reliģijas jautājums. Laimi var sasniegt vienā – Dievā. Lai sasniegtu cilvēka laimi, pirmkārt, ir nepieciešama Dieva atziņa un dvēseles pārbaude.

Patiesību par Dievu nevar uzzināt ar saprātu, bet ticība to var. Uzsverot jutekļu jeb sirds lomu, Augustīns apliecināja ticības un zināšanu vienotību. “Saproti, lai varētu ticēt, tici, lai varētu saprast” – tā ir viņa idejas kvintesence. Augustīna filozofija noraida jēdzienu par zinātnes autonomo pozīciju, kur saprāts ir vienīgais patiesības līdzeklis un mērs. Šī izpratne atbilst kristietības garam, un uz tā pamata varētu būvēt nākamo posmu – sholastiku.

Labā un ļaunā novērtējums pasaulē un to nošķiršana bija visproblemātiskākā Augustīna filozofijā. No vienas puses, pasaule kā Dieva radījums nevar būt nelaipna. No otras puses, ļaunuma esamība ir nenoliedzama. Definējot teodicijas jeb radīšanas pilnības aizstāvības jēdzienu, Augustīns vadījās no tā, ka ļaunums nepieder dabai, bet ir brīvas jaunrades produkts. Dievs radīja labo dabu, bet ļaunā griba to saindēja. Ļaunums nāk no cilvēka un tam ir zemes raksturs, bet labais nāk no Dieva, Dieva žēlsirdības produkts. Cilvēks ir atbildīgs par ļauno, bet ne par labo.

Augustīns, akcentējot laika uztveres garīgo aspektu, uzskatīja, ka laiks pastāv tikai cilvēka garīgajā pasaulē, kurš tiecas sadalīt laiku pagātnē, tagadnē un nākotnē. Viņš raksta, ka tiešā nozīmē pareizāk būtu runāt par trīs reizēm: tā ir pagātnes tagadne, tagadnes tagadne, nākotnes tagadne. Pagātnes tagadne ir atmiņa; tagadnes tagadne ir tūlītēja kontemplācija; nākotnes tagadne ir cerība. Lai gan laiks ir saistīts ar kustību, tas nesakrīt ar kustību un kustību (par to drīzāk rakstīja Aristotelis, tas pieder dvēselei, jo tas ir strukturāli saistīts ar atmiņu, intuīciju un cerībām [turpat, sk.); XXIV – XXVI].

Iespaidots no Romas ieņemšanas, Augustīns raksta traktātu “Par Dieva pilsētu” (413-426), kura galvenā ideja ir aizstāt Romas pasaules impērijas (valsts varas) vienotību ar pasaules vienotību. pasaules katoļu baznīca (garīgais spēks). Augustīns formulē teokrātisko ideju par garīgās varas pārākumu pār laicīgo varu.

Cilvēces vēstures gaitu, pēc Augustīna domām, nosaka dievišķā rīcība, un tā ir cīņa starp gaišajiem un tumšajiem spēkiem. Dievišķums ir tikai labā avots, kas izriet no brīvas gribas, tiecoties pēc neatkarības un neatzīstot dievišķās institūcijas. Saskaņā ar cīņu starp gaišajiem un tumšajiem spēkiem pasaules vēsture iedalās divos virzienos: Dieva piekritēji uz zemes, Viņa gribas atpazīšana, ieejot baznīcas klēpī, ceļ Dieva pilsētu un sātana atbalstītāji ceļ cilvēka pilsētu. : laicīgs, zemes stāvoklis. Augustīnam bija negatīva attieksme pret visa veida vardarbību, taču viņš saprata tās neizbēgamību šajā pasaulē. Tāpēc viņš atzina valsts varas nepieciešamību, lai gan pats tās nesējus raksturoja kā "lielu laupītāju bandu". Sasaistot velna valstību ar valsti, Augustīns lika pamatu daudzām viduslaiku ķecerībām. Vēstures nozīme, pēc Augustīna domām, ir kristietības uzvara pasaules mērogā.

Augustīns dzīvoja pārejas laikā (354-430) starp senatni un viduslaikiem. Augustīns sāka savu dzīvi, izbaudot “fiziskās dzīves” priekus, un tikai tad, juzdams neapmierinātību ar šo dzīvi, viņš devās augstākās patiesības meklējumos. Pēc viņa paša atziņas, viņš izgāja cauri "pretību bezdibenim", "netikumību bezdibenim" un "kaislību stāvumam". Viņš izrādīja cieņu visiem jaunībai raksturīgajiem hobijiem. Vēlāk savā literārajā šedevrā "Atzīšanās" Augustīns nežēlīgi nosodīja sevi par savu nodošanos miesīgām baudām.

Augustīna garīgā evolūcija ir sarežģīta. Gudrības mīlestību, ko grieķu valodā sauc par filozofiju, viņā iededza Cicerons. Augustīns iepazinās ar viņa darbu “Hortensijs”, izbaudīja šo grāmatu, un tieši viņa viņu “mudināja” mīlēt gudrību un “cieši pieķerties tai”.

Augustīna filozofija ir senā kultūras mantojuma sintēze ar kristīgām vērtībām. Augustīns izrādījās viens no pirmajiem izcilajiem teologiem, kas saistīja senatni un kristīgo laiku. Aurēlijs Augustīns ir patristikas klasiķis. Augustīniešu pasaules uzskata kodols ir mīlestība, žēlastība, ticība. Augustīna filozofija izceļas ar nepieredzētu psiholoģismu. Augustīns savā personības teorijā bija pirmais, kurš parādīja, ka cilvēka dvēseles dzīve ir kaut kas neticami sarežģīts un grūti pilnībā definējams. Pēc Augustīna domām, noslēpums ir nevis pasaule, bet gan cilvēks. "Kāds noslēpums ir cilvēks!" Par viņa domu par cilvēku kulmināciju var uzskatīt atziņu: "Lielais bezdibenis ir pats cilvēks, viņa mati ir vieglāk saskaitāmi nekā viņa jūtas un sirds kustības." Augustīns bija dedzīgs cilvēku garīgo stāvokļu vērotājs. Jauna Augustīna domāšanas iezīme bija uzmanība cilvēka personības dinamikai.

Augustīna psiholoģisms atklājas arī viņa mācībā par laiku kā korelātu ar atcerēšanos, pārdomām un gaidīšanu. Dvēsele gaida, klausās, atceras. Augustīnā mēs atrodam izcilu laika problēmas analīzi. "Kas ir laiks?" - jautā Augustīns "Kamēr man neviens par to nejautā, es saprotu, man nav nekādu grūtību; bet, tiklīdz es vēlos sniegt atbildi par šo jautājumu, es kļūstu pilnīgi apstulbuss. Tikmēr es pilnībā apzinos, ja nekas nenāktu, tad nebūtu pagātnes, un, ja nekas nepaietu, tad nebūtu nākotnes, un, ja nebūtu nekā, kas patiešām pastāv, tad nebūtu arī tagadnes. Bet kāda ir pirmo divu laiku, t.i., pagātnes un nākotnes, būtība, kad gan pagātnes vairs nav, gan nākotnes vēl nav? Kas attiecas uz tagadni, ja tā vienmēr paliktu tagadne un nekad nepārietu no nākotnes pagātnē, tad tas būtu nevis laiks, bet gan mūžība. Un, ja tagadne paliek reāls laiks tikai ar nosacījumu, ka nākotne caur to ieiet pagātnē, tad kā mēs varam tai piedēvēt īstu būtību, balstoties uz kaut ko neesošu? Vai tikai šajā ziņā tā nemitīgi tiecas uz nebūtību, ik mirkli pārstāj eksistēt.”

Augustīnam pieder ideja par laika trīsvienību, sākotnējā doma par trīs laika režīmu vienlaicīgumu: “Tagad man kļūst skaidrs, ka ne nākotnes, ne pagātnes nav un ka tie ir neprecīzi izteikti apmēram trīs reizes, kad tie saki: pagātne, tagadne un nākotne; bet precīzāk, šķiet, būtu to izteikt šādi: pagātnes tagadne, nākotnes tagadne.

Kas ir laiks? Kā saprast laika “ilgumu” vai “īsumu”, kur tie pastāv? Pagātnē, bet tā vairs nav. Nākotnē? Bet viņš vēl nav klāt. Tātad, tagadnē. Bet, ja ņemam jebkura garuma tagadnes laika segmentu - simts gadus, gadu, mēnesi, dienu, stundu utt., mēs redzēsim, ka tas sastāv no trim intervāliem. Viens no tiem ir pagātnē, otrs joprojām ir nākotnē, un trešais ir īsākais brīdis, kas ir nedalāms mazākās daļās un veido faktisko tagadnes laiku. Tas ir tik īss, ka tajā nav ilguma. Ja tas ieilgtu, būtu iespējams atdalīt pagātni no nākotnes; tagadne neturpinās. Bet kā tad mēs varam izmērīt laiku, salīdzināt laika periodus utt.?

Augustīnam visa ģenētiskais un būtiskais sākums ir Dievs. Dieva esamību, pēc Augustīna domām, var tieši atvasināt no cilvēka pašapziņas.

Mistiski jēgpilnas vēstures dialektikas problēma ir izklāstīta Augustīna traktātā “Par Dieva pilsētu”. Divas pilsētas radīja divu veidu mīlestība: zemes - mīlestība pret sevi līdz Dievam novārtā, un Dieva pilsēta, kuras pamatā ir mīlestība pret Dievu, kas noniecināta pret sevi. Tāpat kā katra cilvēka dvēsele ir kaujas lauks starp Dievu un velnu, tā arī vēsture ir kaujas lauks starp labo un grēcīgo valstību. Vēstures gaita, sabiedrības dzīve ir cīņa starp divām pretējām valstībām – Zemes (grēcīgo) un Dievišķo.

Augustīns bija viens no pirmajiem garīgās kultūras vēsturē, kas radīja vienotu estētisku sistēmu. Dažas viņa idejas (estētiskās uztveres un sprieduma mehānisma doktrīna, daži viņa zīmju teorijas noteikumi, viņa argumentācija par skaistuma un mākslas strukturālajiem likumiem, jo ​​īpaši kontrasta likumiem) ir saglabājusi vērtību līdz mūsdienām.

Sākot pētīt savas dvēseles izzināšanas problēmu, Bl. Augustīns, kā parasti, ļoti skaidri uzdod pašu jautājumu un izskaidro ar to saistītās grūtības. Gudrais tiecas pēc sevis izzināšanas, lai tādējādi noteiktu savu stāvokli pasaulē un atbilstoši rīkotos. Viņš arī aicina uz sevis izzināšanu tos, kuri vēl nav sasnieguši gudrību. Tā ir arī reliģijas prasība. Bet mēs nevaram censties saprast to, kas mums ir pilnībā apslēpts. Patiesībā, lai rastos vēlme kaut ko uzzināt, ir jāmīl zināšanu objekts, un, lai to mīlētu, tas ir jāzina. Kad dvēsele ir iekaisusi sevis izzināšanas slāpēs, tā acīmredzami mīl sevi, bet kā tas ir iespējams, ja tā vēl nepazīst sevi? Zināšanu avots visam, kas nav dots pieredzē, bl. Augustīns parasti meklē nemainīgu Patiesību. Viņš mēģina pielietot šo metodi šajā jautājumā, bet ļoti drīz pārliecinās par tās nepiemērotību. Ja dvēsele mūžīgajos Patiesības pamatos redz, cik brīnišķīgi ir sevis pazīšana un, mīlestības pret šo ideālu piesātināta, mēģinātu to realizēt sevī, tad būtu ārkārtīgi noslēpumaini, kā tā, nepazīstot sevi, var zināt, ka tā ir. ir lieliski pazīt sevi. Lai saprastu mums adresēto prasību iepazīt sevi, mums jau ir jāzina, kas ir zināt un kas esam mēs paši. Tāpēc tajā brīdī, kad prāts saprot šo prasību, tas jau zina pats sevi. Ja pieņemam, ka dvēsele saglabā sevī kādu atmiņu par svētlaimīgu dzīvi un, redzot, ka ir nepieciešama sevis izzināšana, lai pie tās atgrieztos, zināmā dēļ tiecas pēc nezināmā, tad atkal paliek neizprotams, kā, atceroties savu svētlaimi. , to pats neatceros . Visbeidzot, pieņemot, ka dvēsele mīl zināšanas kopumā un, cenšoties aptvert visu ar tām, viņu vēl nepatīkamāk pārņem nezināšana par sevi un tāpēc tiecas pēc sevis izzināšanas, mēs atkal nonākam sarežģītā situācijā. Kā viņa varēja zināt par savām zināšanām, ja viņa pati nezināja? Kā, zinot, ka tas kaut ko zina, prāts nezina pats sevi . Tātad, pirms censties izprast dvēseli, mums tā jau ir jāzina, un, ja mēs to zinām pirms pašas izpētes, tad tas, šķiet, ir pilnīgi nevajadzīgs. No šīm pretrunām var izkļūt, tikai pieņemot, ka vienā ziņā mēs pazīstam savu dvēseli, bet citā ne, un, sākot no zināmā, mēs tiecamies iepazīt nezināmo. Šeit ir zināma līdzība ar atcerēšanos, kas pieņem, ka daļa aizmirstā vēl nav izdzēsta no atmiņas: mēģinot atcerēties aizmirsto vārdu, mēs zinām, ko meklējam, tāpēc ne viss šeit tiek aizmirsts. Līdz ar to, lai atrisinātu pašizziņas problēmu, ir jānosaka, ko dvēsele par sevi zina un ko nezina, no kā sastāv tās pastāvīgās pašizziņas un kā to var paplašināt. Tieši tā bl. Augustīns tā arī dara. Visus materiālus, kas saistīti ar šo jautājumu, var viegli sagrupēt divās sadaļās: Sevis izzināšana kā pastāvīga prāta darbība un sevis izzināšana kā kaut kas iegūts. Materiālu problēmas abu pušu attīstībai sniedza neoplatonisms. Kad bl. Augustīns mēģināja atšķetināt iepriekš minētās pretrunas, ko viņam ierosināja Plotīna mācība, no vienas puses, par cilvēka pašizziņu intelektuālās kontemplācijas līmenī, kad, atteicies no miesas; , viņš kļūst par tīru intelektu, no otras puses, par dvēseles vai empīriskā cilvēka sevis izzināšanu, būtību, kurai filozofs ticēja diskursīvajai domāšanai. Bl. Augustīns cilvēka parastajā zemes pašapziņā atklāja elementus, kurus Plotīns piedēvēja intelektuālās kontemplācijas mistiskajai sfērai, un novietoja tos blakus tam, kas Eneadās tika atzīts par raksturīgu dvēseles pašizziņas pazīmi. Pirmais elements kalpo kā dvēseles pastāvīgo un nemitīgo zināšanu par sevi izpausme, otrais attiecas uz to pusi, kas pieļauj iespēju padziļināt un paplašināties.

Plotīna doktrīnu par prāta un dvēseles pašapziņu var formulēt šādi.

Domāšanas priekšmets var būt vai nu pats domātājs, vai kas cits. Otrajā gadījumā domāšanu un domu atdala pati būtība. Gluži otrādi, pirmajā gadījumā domāšanā ir daudz vairāk vienotības, jo domātājs, doma un pati domāšana šeit ir identiski. Tā ir tieši prāta domāšana. Un no šejienes izriet, ka, domājot par sevi, prāts domā arī par to, ko domā, tas ir, rada ne tikai savu būtību, bet arī savu enerģiju, kas izpaužas domāšanā. Traktātā, kas veltīts gnosticisma kritikai, Plotīns, cita starpā, pierāda, ka var būt tikai trīs principi - Viens, Prāts un Dvēsele - un protestē pret Intelekta sadalīšanu divās hipostāzēs, no kurām viena personificē. tā domāšana, bet otra – domāšana par domāšanu. Šāds atsevišķa domāšanas akta dalījums būtu līdzvērtīgs garīgai slimībai pat cilvēkam, lai gan viņa diskursīvajam prātam ir raksturīga nemitīga kustība no viena uz otru. Patiesais intelekts, domājot par sevi, nevar nedomāt par sevi kā domāšanu. Līdz ar to viņš domā ne tikai savu saturu, bet arī pašu domāšanas darbību. Viņš ne tikai domā, bet arī zina, ka domā. Bet vai tik ļoti vienkārša būtne kā intelekts var atsaukties uz sevi kā uz domāšanas objektu? Plotīns uzskata, ka tieši intelekta vienkāršība ir neaizstājams pašapziņas nosacījums. Gluži pretēji, nevajadzētu domāt, ka tam labvēlīgāks nosacījums ir sarežģītība, kas ļauj domātājam atpazīt vienu sevis daļu ar citu. Šāda sarežģītība izslēgtu sevis izzināšanas iespēju. Pieņemsim, ka intelekts ar vienu tā daļu apzinās citas lietas, tāpat kā caur redzi mēs uztveram sava ķermeņa formu un krāsu. Bet acs maņu zonā, redzot citas ķermeņa daļas, tā neredz sevi. Ja kaut kas līdzīgs notiktu prāta jomā, tad tā daļa, kas izzina citas daļas, nepazītu sevi un līdz ar to arī prāts nepazītu sevi pilnībā. Arī pieņēmums, ka intelekts sastāv no pilnīgi identiskām daļām, tā ka redzošā daļa neatšķiras no redzamajām daļām un tāpēc, redzot citas sev identiskas daļas, saskatīt sevi netieši, nevar kalpot par izeju no grūtībām. . Taču šāda identitāte starp intelekta daļām nevar pastāvēt jau ar pieņēmumu, ka kontemplatīvais atšķiras no kontemplētā. Kā tas, kurš kontemplē, varētu pazīt sevi tajā, ko viņš domā, bet nepārdomā pēc kārtas? Un, ja tā sevi apzinātu nevis kā kontemplatoru, bet gan kā kontemplējamo, tad tā neizzinātu sevi visu. Tas, kas tiek apcerēts, nevar redzēt sevi kā kontemplatoru. Tādējādi sarežģītība izslēdz sevis izzināšanu, un, ja intelekts pazīst sevi, tad tikai caur savu vienkāršību. Viņš viss ir akts, enerģija. Tāpēc tajā prāts, domāšana un iedomājamais ir identiski. Ja domājamais viņā ir tas pats, kas domāšana, un domāšana ir arī tas, kas viņš pats ir, tad domājot domājamo, prāts domā pats savu domāšanu. Bet, tā kā prātā domāšana un domājamais ir identiski tās pašai būtībai, tad, domājot savu domāšanu, tā domā savu būtību. Intelekts nepazīst visus citus ar vienu tā daļu, bet ar visu savu būtību visu sevi. Tātad intelekta sevis izzināšana ir saistīta ar zināšanām par savu darbību, jo tā izpaužas domāšanā un šajā darbībā cilvēka būtība. Tā kā intelekta jomā nav izmaiņu vai konsekvences, sevis izzināšanas akts ir mūžīgs un nepārtraukti turpinās. Visbeidzot, tāpat kā visiem intelekta domāšanas aktiem kopumā, tam ir jāpiedēvē neapšaubāmība, ko nosaka izzinātā un zinātāja sakritība. Visas šīs Plotīna mācības iezīmes par intelekta sevis izzināšanu mēs atradīsim arī Bl mācībā. Augustīns par nebeidzamo pašizziņas aktu.

Bet, pēc Plotīna domām, pašapziņa ir raksturīga ne tikai intelektam, bet arī dvēselei kā būtiskai empīriskās personas sastāvdaļai. Dvēsele izpaužas diskursīvajā domāšanā, un tā sevi par tādu atzīst. Viņa apzinās, ka uztver ārējos objektus, ka viņa tos vērtē, pamatojoties uz noteikumiem, kas saņemti no Intelekta, ka viņa ir atkarīga no Intelekta un ir zemāka par to. Tā kā viņa domā par sevi, viņa domā par racionālu dabu. Dvēseles sevis izzināšana no intelekta sevis izzināšanas atšķiras galvenokārt ar diskursīvajai domāšanai raksturīgo intermitivitāti. Ir jānošķir domāšana no domāšanas uztveres. Mēs vienmēr domājam, bet ne vienmēr apzināmies, ka domājam. Dvēselē nav identitātes starp zinātāju un zināmo, un ne viss tās saturs atrodas faktiskā stāvoklī. Tāpēc viņai var būt un nedomāt par to, kas viņai ir. Un šādos apstākļos valdījums ir vēl pilnīgāks nekā tad, ja to pavada apziņa. Kad dvēsele domā par to, kas tai ir, tā uzskata to par kaut ko citu, kas atšķiras no tā paša. Ja viņa neredz to, kas viņai ir, tad viņa pati ir tā, kas viņai ir. To apliecina ikdienas dzīves fakti. Jo uzmanīgāk pievēršam uzmanību grāmatas saturam, jo ​​mazāk apzināmies to, ko lasām. Veicot drosmes varoņdarbu, cilvēks parasti neapzinās, ka rīkojas drosmīgi. Dvēsele ir visu lietu logotips. Tajā ir viss saprotamais un saprātīgais, bet tas nedomā par tajā ietvertajiem logoi kopā, bet gan virzās no viena uz otru un uzskata tos par kaut ko atšķirīgu no sevis. Savas diskursīvās dabas dēļ dvēsele ne vienmēr apzinās sevi, bet tikai tad, kad tā pievēršas sev. Otra iezīme, kas atšķir dvēseles pašizziņu, ir tās tīrības trūkums. Dvēsele tieši saista ar savu būtni to, kas tai nepieder, un, tikai analizējot iekšējo pieredzi un izslēdzot no tās visu, kas nav saistīts ar tās dabu, tā iepazīst sevi kā diskursīvo domāšanu. Lai to izdarītu, viņai vispirms garīgi jāatdala no sevis ķermenis, pēc tam plastiskie spēki, kas atdzīvina ķermeni, un, visbeidzot, sajūta, iekāre, dusmas. Pārējais būs diskursīva domāšana, domāšanas veids. Tādējādi dvēsele ne vienmēr apzinās sevi, bet tikai tad, kad tā pievēršas sev, taču arī šajā gadījumā tā ne vienmēr apzinās sevi tīri. Tāpēc viņai adresētais aicinājums uz sevis izzināšanu ir visai atbilstošs.

Kā minēts iepriekš, bl. Augustīns savā dvēseles pašizziņas doktrīnā apvienoja to, ko Plotīns piedēvēja diviem dažādiem principiem – prātam un dvēselei.

Sevis izzināšana kā pastāvīgs domāšanas akts. Dvēsele vienmēr un tieši apzinās sevi savā būtībā un darbībā. Ar savu iekšējo un tūlītējo pašapziņu viņa ar pārliecību zina, ka eksistē, dzīvo, domā, un šīs zināšanas nepieļauj nekādas vilcināšanās vai nenoteiktības. Mūsu prāts zina, ka tas zina lietas, ka tas zina daudz, un, ja tā, tad tas zina sevi kā zinātāju un domātāju. Ar tādu pašu acīmredzamību ikviens apzinās savas gribas stāvokli un viņu aizraujošo vēlmju raksturu. Stingri nošķirot ticību, kā bez pierādījumiem atzītu patiesību kopumu, un ticību kā dvēseles spēku, caur kuru asimilē to, kas zināšanām vēl nav pieejams, bl. Augustīns atzīmē ticības apziņas tūlītēju prātu un garastāvokli. Mēs redzam pašu ticību, kad tā piepilda mūsu dvēseli, sevī, jo ticība neesošajiem objektiem ir mums raksturīga, ticība objektiem ārpus mums ir mūsos, ticība neredzamajam ir redzama mums. Tādējādi neviens nešaubās, ka viņš eksistē, dzīvo, atceras, saprot, vēlas, atspoguļo, zina, spriež.

Tiešas zināšanas par prāta esamību un darbību nekādā gadījumā nav daļējas. Gluži pretēji, tā ir pilnīga un pilnīga. Saskaņā ar iekšējo pašapziņu ikvienam ir skaidrs, ka visi garīgās dzīves akti pieder racionālajai dvēselei kopumā, tāpēc neatkarīgi no tā, kura no šīm darbībām kalpo par zināšanu objektu, prāta daļa nav tajā zināms, bet viss prāts. Nevar teikt, ka prāts eksistē un dzīvo vienā daļā un neeksistē un nedzīvo citā. Esamība un dzīve ir raksturīga prātam kopumā. Ja prāts kaut ko zina, tas zina nevis ar daļu savas būtības, bet ar visu savu būtību, pretējā gadījumā nāktos atzīt, ka prāts zina vienu un to pašu ar vienu tā daļu, bet nezina otru. Tiesa, prāts nezina visu, bet ko tas zina, tas zina visu. Tā rezultātā, atpazīstot sevi kā esošu, dzīvojošu, domājošu, tiecoties pēc sevis izzināšanas, prāts sevi pazīst nevis daļēji, bet holistiski. Šim secinājumam nav pretrunā fakts, ka prāts tiecas pēc sevis izzināšanas, bet drīzāk to paredz. Kad prātu pārņem vēlme izzināt sevi, tas jau zina, ka tas ir prāts, pretējā gadījumā tas nevarētu zināt, vai tas tiecas pēc sevis izzināšanas. Būtu kļūda turpmāk atzīt, ka prāts, vēršot savu izziņas darbību uz sevi, pēta ar to daļu no sevis, ko tas zina, ar citām daļām, kuras tas vēl nezina, jo šajā gadījumā tas nepētītu sevi, bet tikai daļa no sevis. Turklāt saskaņā ar tikko izteikto pieņēmumu sevis izzināšana vispār nevarētu rasties. Patiešām, viņam jau zināmai prāta daļai nebūtu vajadzības pakļauties pārbaudei. Bet pat tā daļa, kas viņam joprojām ir nezināma, nevarēja sevi pārbaudīt, jo šis uzdevums jau ir piešķirts zināmajai daļai. Ja ne viena, ne otra prāta daļa nepārbaudītu sevi, tad viss prāts pats sevi nepārbaudītu. Tādējādi, kad prāts, tiecoties pēc sevis izzināšanas, pārbauda sevi, tad tas pēta visu sevi un zina visu sevi kā pētnieku.

Nevar apšaubīt tūlītējas pašapziņas datus. “Neviens nevar šaubīties, ka viņš dzīvo, atceras, vēlas, pārdomā, zina, spriež, jo, ja viņš šaubās, tad no šī brīža šaubās, tad viņš to saprot; viņš šaubās “Ja viņš šaubās, tad viņš šaubās, tad viņš nezina, ja viņš šaubās, tad viņam nevajadzētu piekrist; Bet zināšanas, pret kurām šaubas ir bezspēcīgas, ir visuzticamākās un pilnīgākās zināšanas, un šādas zināšanas paredz zināšanas par izzināmā objekta būtību. Tādējādi no fakta par tiešas pašapziņas aktu neapstrīdamu ticamību Bl. Augustīns secina, ka tajos atklājas pati prāta būtība.

Pašizziņas neapstrīdamās ticamības cēlonis slēpjas apstāklī, ka zinātājs un zināmais šeit sakrīt un ir identiski viens otram savā būtībā. Šīs neoplatoniskās domas attīstībā Bl. Augustīns ir ciešā kontaktā ar savu pirmavotu, lai gan viņš tam pievieno jaunus apsvērumus no savas puses. Zināt kaut ko nozīmē aptvert atpazīstamo ar prātu. Var zināt tikai to, kas ir prātā. Taču nosacījumu nevar pilnībā izpildīt ne ķermeņa dabu, ne Dieva atzīšanu. Ķermeņi, kurus mūsu dvēsele pazīst caur sajūtām, atrodas ārpus mums. Patiesībā viņi pēc savas būtības nevar būt prātā. Lai tos iepazītu, dvēsele nevar ņemt tos sev līdzi savā iekšējā pasaulē un ievietot prātā. Tāpēc no savas vielas tas rada attēlus, kas tos aizstāj, un virza uz tiem savu kognitīvo darbību. Bet šādos apstākļos viņa, protams, nezina lietas, bet gan to ēnas. ir patiesi klātesošs cilvēka prātā, bet Viņa bezgalības dēļ viņu nevar pilnībā notvert ierobežotais cilvēka prāts. Mūsu prāts neaptver Dievu, bet tikai pieskaras Viņam. Līdz ar to Dieva zināšanu nepilnības. Sevis izzināšanā prāts ir ne tikai patiesi klātesošs pats par sevi, bet arī pilnībā aptver sevi. Patiešām, nekas nav tik klātesošs prātā, kad tas zina lietas kā pats prāts. Tāpēc, izzinot kaut ko citu, viņš vienlaikus izzina arī sevi. Prāts pārbauda sevi nevis kā kaut ko neesošu, jo tas, kas ir zināms, ir raksturīgs prātam, un prāts ir raksturīgs pats par sevi. Viņš ir kaut kādā iekšēji, patiesi un patiesi sevī, un nekas viņam nav raksturīgs tik lielā mērā kā viņš pats. Ja izklāstītajā domu grupā liek sevi manīt Plotīna argumentācija, tad turpmāk Bl. Augustīns ir oriģinālāks.

Izskaidrojot pašapziņas aktu neapstrīdamās ticamības faktu, viņš arī iziet no principa, ka izzināmais ir zinātājā, atbilstoši zinātāja dabai. Materiālas dabas lietas dvēselē ir pilnīgākā formā nekā savā būtībā, jo to dvēseles radītie tēli ir nemateriāli. Tā kā Viņš atspoguļojas zināšanās, Viņš ir klātesošs zinātājā mazāk perfektā formā nekā savā būtībā, jo Viņš pats ir nemainīgs, un zināšanas par radīto būtni ir mainīgas. Bet, tā kā prāta pašizziņas aktā izzinātāja un izzinātā daba ir viena un tā pati, tad prāts zināšanās ir ne mazāk un ne pilnīgāks kā pats par sevi.

Mācībās Bl. Augustīns par tiešo pašapziņu reproducē gandrīz visu, ko Plotīns aprobežojās ar intelekta pašizziņu. Kristīgais domātājs sevis izzināšanas brīdi, kas nepieļauj šaubas, no transcendentālās zonas pārnesa uz reālu personīgo pārdzīvojumu sfēru. Papildus līdzībai domās, atkarības no Plotīna pēdas bija saglabājušās pat pašā Augustīna frazeoloģijā. Droši vien lasītāja uzmanību neizlaida tas, ka visos burtiskajos fragmentos, kas sniegti zem līnijas, mēs nerunājam par dvēseles pašizziņu, bet gan par prāta pašizziņu, lai gan tas attiecas ne tikai uz garīgo darbību, bet arī dvēseles izpausmēm kā tādām. Mēs domājam dzīvības apziņu, dvēseli un dzīvību Bl. Augustīns - izteicieni ir savstarpēji aizstājami. Tāpēc, runājot par prāta pašizziņu, viņš lieto šaurāku terminu nekā tajā ieliktā pati doma. Šī parādība atrod dabisku skaidrojumu atkarībā no sākotnējā avota terminoloģijas.

Iegūts sevis izzināšanas elements. Lai gan prāts sevi pazīst tieši no savas būtības un darbības puses, lai gan šīs zināšanas ir holistiskas un skar pašu zināmā būtību, tomēr gudrā aicinājums uz sevis izzināšanu nav veltīgs, jo, vienmēr apzinoties sevi savos darbos prāts ne vienmēr domā par sevi, bet, domādams, tas ne vienmēr domā pietiekami tīri, visbeidzot, tieši apzinoties savu būtību un darbību, prāts nezina savu spēku apjomu. No šīm trim pusēm ir iespējams paplašināt un padziļināt sevis izzināšanu. Uzskaitīto domu attīstībā Bl. Augustīns izmanto Plotīna doktrīnu par dvēseles pašizziņu.

Ir liela atšķirība starp zināšanām (nosse) un domāšanu (cogitare). Ne viss, kas mums ir zināms, jebkurā brīdī kalpo par mūsu pārdomu objektu. Iegūtās zināšanas glabājas atmiņā, dažkārt uz ilgu laiku, neieejot gaišajā apziņas laukā. Ņemsim par piemēru zinātnieku, kurš ir zinošs vairākās zinātnēs – ģeometrijā un mūzikā. Viņa domas nevar vienlaikus nodarboties ar abām zinātnēm. Veicot pētījumus ģeometrijas jomā, viņš nedomā par mūziku un otrādi. Taču nevar teikt, ka viņš, studējot ģeometriju, neprot, nesaprot un nemīl mūziku. Viņš zina mūziku pat šajā laikā, bet nepadara to par savu pārdomu objektu. Šī parādība ir raksturīga arī sevis izzināšanai. Katrs garīgās dzīves akts un prāta darbība ir saistīta ar dvēseles pašapziņu. Tā rezultātā dvēsele vienmēr pazīst sevi, bet ne vienmēr domā par sevi. Aizņemta ar lietām ārpus sevis, pārņemta bažās par savu ķermenisko labklājību, viņa visu savu uzmanību pievērš tam, kas neattiecas uz viņu pašu. Kad viņa domā par visu pārējo, viņa nedomā tikai par sevi. Tādējādi viņa vienmēr pazīst sevi, vienmēr atceras sevi, vienmēr mīl sevi, bet ne vienmēr domā par sevi. Kad Svētie Raksti un filozofija aicina cilvēku uz sevis izzināšanu, tie aicina biežāk un ilgāk domāt par sevi.

Lai prāta būtība kļūtu par domāšanas priekšmetu, ir nepieciešams, lai tā būtu paša prāta redzes laukā. Kad prāts pārdomā sevi, tas nostājas sava redzesloka priekšā. Šķiet, ka tajā pašā vienkāršā un nedalāmā būtība ir sašķelta. Šis fakts samazina bl. Augustīns ir lielā neizpratnē. Mēģinot, tāpat kā Plotīns, izskaidrot pašu pašrefleksijas procesu, viņš rūpīgi izslēdz no šejienes visas sensorās un telpiskās analoģijas. Jutekļu redzes orgāns, acs, redz citas acis, bet neredz sevi, ja vien neskatās spogulī. Sevis izziņā nekas tāds nevar būt. Prāts savās zināšanās ir nevis tēla formā, bet gan patiesībā, savā būtībā, tāpēc, apcerot sevi, tas redz nevis savu atspulgu, bet tieši sevi pašu. Viņš arī nepazīst citus ar vienu no savām daļām, tāpat kā acis, neredzot sevi, pārbauda citus ķermeņa locekļus. Nav arī iespējams domāt, ka dvēsele sadalās divās daļās un viena tās daļa kļūst kontemplatīva, bet otra apcerīga. No iepriekš minētā redzam, ka Bl. Augustīns uzskaita pašus viedokļus pašizziņas jautājumā, ko iezīmēja Plotīns, taču noraida tos ar tādu pašu izlēmību kā neoplatonists. Taču viņa paša jautājuma risinājums būtiski atšķiras no Plotīna teorijas un tuvojas Aristoteļa teorijai. Tas ir izskaidrots, tāpat kā traktātā par sajūtu un atmiņu, ar mūsu izmantotā darba De Trinitute mērķiem. Vēloties sevis izzināšanas darbos atrast analoģiju ar Sv. Trīsvienība, bl. Augustīns tos pakļauj iepriekš pieņemtajai matērijas, formas un gribas shēmai kā to savienojuma principam. Kaut kas, kas attiecas uz prātu, bet pilnīgi nemateriāls un netelpisks, ir tā skatiens. Šis skatiens pārstāv vienaldzīgu spēku, bet spēj uztvert noteiktību veidojošā principa ietekmē. Pēdējais šajā gadījumā ir prāta esamības un darbības tieša uztvere, kas, līdz nonāk intelektuālās redzes laukā un kļūst par pārdomu objektu, atrodas atmiņā, bet ne domāšanā. Griba, kad visas tās vēlmes ir vērstas uz ārējo, neļauj prāta skatienam pieskarties tam, kas dots pastāvīgā pašapziņā, bet pieķēdē to materiālajai pasaulei un praktiskajai darbībai. Gluži pretēji, piesātināts vai neapmierināts ar ārējo, tas vērš prāta skatienu uz to, kas tiek uztverts tiešajā apziņā, un tad tas informē garīgo skatienu un rada prāta atspoguļojumu par sevi.

Otrs sevis izzināšanas uzdevums ir atdalīt zināšanas par dvēseli no viedokļiem par to. Pamats tālākiem šīs idejas skaidrojumiem Bl. Augustīns ir balstīts uz neoplatonisko attīrīšanas ideju, bet sākotnēji tika izstrādāts. Dvēseles zināšanu avots un sākumpunkts ir pašapziņas dati. Bet pati mūsu iekšējā pasaule tam ir pārāk plaša. Šī pašapziņa ir ļoti sarežģīts veselums, kas ir jāsaprot. Tā ietver dvēseles pašapziņu, caur kuru tā atpazīst sevi kā dzīvu, domājošu, vēlošu principu. Bet, vēršoties no ārējās pasaules pie sevis, mēs atrodam dvēselē daudz, kas nav saistīts ar tās būtību un darbību. Tie galvenokārt ir ārpus mums esošo lietu attēli. Aizraušanās ar fizisko dvēsele vēlas nekad nešķirties no priekšmetiem, kas izraisījuši tās vēlmi, un ņemt tos sev līdzi savas iekšējās pasaules reģionā, taču, tā kā tas nav iespējams, tā rada bezķermeniskus lietu tēlus. savu vielu un sajauc tos ar sevi . Tādējādi pašapziņas saturā ir elements, kurā izpaužas pati dvēseles būtība, un cits elements, kas aizstāj ārējo pasauli. Tā kā abi atrodas sajaukšanās un savstarpējas iespiešanās stāvoklī, jo, apcerot lietas tēlu mūsu fantāzijā, mēs vienlaikus apzināmies savu dvēseli kā kontemplatoru, tad šajā gadījumā, ja trūkst diskriminējošas analīzes, pastāv iespēja dota viena elementa aizstāšana ar citu un dvēseles vielas identificēšana ar kādu no ķermeņiem, kura tēli tajā atrodas. Tādējādi dvēseles pazīšanas uzdevums ir atdalīt no tās visu, kas tai nepieder, bet ir vienkāršs ārējās pasaules atspoguļojums. Bet tas nozīmē zināšanu par dvēseli nošķiršanu no viedokļiem par to. Dažādās filozofiskās mācībās par dvēseli zināšanas tiek sajauktas ar viedokli. Visus filozofus vieno patiesas un neapšaubāmas zināšanas par dvēseli kā dzīvu un domājošu vielu. Viņi visi zina un apgalvo, ka dvēsele eksistē, dzīvo, domā. Bet šīm faktiskajām zināšanām viņi pievieno viedokli, kas viņus sadala daudzās sektās. Ikvienam labi zināmo – būtību, dzīvi, dvēseles domāšanu – viņi atzīst par īpašību un meklē vielu, ko varētu atpazīt par šo īpašību nesēju un substrātu. Vieni uzskata vielu, pie kuras pieder dzīvības spēja, domāšana, atmiņa, griba, spriestspēja - gaiss, citi uguni, citi smadzenes, asinis, atomi, piektais elements, ķermeņa savienojums vai sajaukšanās. Vienīgā atšķirība starp šīm mācībām ir tā, ka pirmā no minētajām mācībām joprojām atzīst prāta substanciālu kā no ķermeņa sastāva atdalīta organisma sākumu, lai gan tā pati būtība tiek identificēta ar uguni, gaisu, smadzenēm un citiem ķermeņiem. domātāji, kas definē dvēseli kā ķermeņa savienojumu un sajaukšanos, pats organisms tiek atzīts par vielu, un ne tikai izziņas spēja, bet arī pats prāts tiek atzīts par šai substancij piederošu īpašību. Rezultāts ir patiesu un universālu zināšanu sajaukums par dvēseli kā dzīvo un domājošu principu, ar katra domātāja personīgo viedokli un minējumu, kurš dvēseli identificē ar vienu vai otru ķermeņa vielu. Līdz ar to sevis izzināšanas uzdevums ir izslēgt no dvēseles jēdziena visu, kas nav zināšanas, kuru raksturīgā iezīme ir tieši universālums, bet ir tikai viedoklis, kas vienmēr pārliecina tikai dažus. Pazīt dvēseli nozīmē saglabāt to, kas ir šajā neapšaubāmā, vispārpieņemtā, neapstrīdamā sfērā, un atmest visu, kas ir apšaubāms. Tā kā dvēsele pazīst sevi tieši, bet ķermeņus ārpus tās caur jūtām un tēliem, tad tā pazīst sevi daudz labāk nekā debesis un zeme, un tāpēc, ja tā pēc būtības patiešām būtu kaut kāds ķermenis, tad, bez šaubām, es to darītu šādi. atpazīt sevi. Norādītajā argumentācijā Bl. Augustīns jau liek sevi manīt kā postkantiskās materiālisma kritikas galveno ideju. Tās materiālās vielas, kuras tiek izmantotas garīgo parādību skaidrošanai un ar kurām tiek identificēta dvēsele, šeit tiek uzskatītas par pašas dvēseles iekšējiem stāvokļiem, un līdz ar to tiek konstatēts, ka mums nav iespēju iziet no pašapziņas robežām. un ka garīgo parādību reducēšana līdz materiālā spēka kustībai nozīmē izskaidrot to, kas ir tieši atpazīstams ar kaut ko tālāku un hipotētiskāku. Bl. Augustīns norāda uz materiālisma fundamentālo kļūdu tieši tajā, ka tas mēģina izskaidrot drošāko ar mazāk drošu, neapšaubāmo ar šaubīgo.

Trešais sevis izzināšanas priekšmets ir mūsu spēku apjoms. Ja prāta darbība un tās būtība tajā ir zināma tieši un ar pārliecību, kas neļauj šaubīties, tad dvēseles potenciālās enerģijas rezerve atklājas tikai pakāpeniski caur pieredzi, un pieredzes iegūtās zināšanas nekad nevar pretendēt uz beznosacījumu noteiktību. . Lai noteiktu, uz ko tas ir spējīgs un kādu darbu tas var veikt, prātam sevi jāpratina nevis vārdos, bet gan praksē. Lai gan mēs tieši apzināmies domāšanas darbību, mēs nemaz iepriekš nezinām, kādu problēmu spējam atrisināt, un kāda problēma ir ārpus mūsu spēka. Bieži vien, saka Bl. Augustīn, man šķita, ka es atbildēšu uz piedāvāto jautājumu, ja rūpīgi padomāšu, bet es domāju un nevarēju; Bieži likās, ka nespēšu uz to atbildēt, un tomēr atbildēju. Mēs arī maz zinām par atmiņas spēku. Bieži vien esam pārliecināti, ka atcerēsimies vajadzīgo detaļu, bet tad izrādās, ka tā ir izkritusi no atmiņas, un nožēlojam, kāpēc to nepierakstījām laicīgi, un nedaudz vēlāk tas nāk prātā pats no sevis. bez jebkādām mūsu pūlēm. Bl. Augustīns ilustrē savu viedokli ar sava drauga Simplicija neparastās atmiņas piemēru. Kādu dienu viņš uzaicināja Simpliciju nolasīt priekšpēdējo pantu no kādas Eneidas grāmatas. Viņš ātri un pārliecinoši atbildēja uz jautājumu. Par to interesējas bl. Augustīns turpināja savu eksperimentu, lasot pantus no dažādu grāmatu vidus un lūdzot draugam atcerēties iepriekšējās. Pamazām kļuva skaidrs, ka Simplicijs var noskaitīt visu Eneidu no galvas gan pēc kārtas, gan apgrieztā secībā. Tas pats tika konstatēts arī par Cicerona runām. Tajā pašā laikā subjekts zvērēja, ka viņš pats pirms eksperimenta nezināja, ka viņa atmiņa spēj tik skaidri reproducēt iegaumētos literāros darbus. Mūsu gribas spēks mums ir ne mazāk slēpts. Kad ap. Pēteris izteica gatavību atdot savu dvēseli par Kungu (Jānis XIII, 37, tad viņš, protams, vēlējās ciest par Kristu un nedomāja pievilt Visredzīgo ar viltus solījumu, bet viņa griba); nezināja savus spēkus. Tāpēc neviens nevar iepriekš pateikt, kādiem kārdinājumiem viņš var pretoties un pret kuriem viņa griba būs bezspēcīga.

Visbeidzot, dvēseles pašizziņas uzdevums ietver tās izcelsmes un galīgā likteņa izpēti. Tiešā pašapziņa viņai stāsta tikai par viņas pašreizējo pieredzi, bet neattiecas uz to, kas ar viņu notika iepriekš un kas notiks pēc tam.

Zinot kāda cita dvēseli

Ķermeņa acs neredz sevi kā vien spogulī, bet redz citu cilvēku acis, turpretim cilvēka prāts vismaz zemes eksistences apstākļos redz sevi, bet citu cilvēku prātus tiešā veidā neredz. Tas rada jautājumu par to, kā ir pazīstama dzīvo būtņu animācija un cik lielā mērā mūsu zināšanām ir pieejams to cilvēku garīgās dzīves saturs, ar kuriem mēs esam pastāvīgā garīgā saziņā.

I. Zināšanas par dzīvo būtņu animāciju un to iekšējās dzīves saturu

Cilvēku un dzīvnieku animācija mūsu tiešajām zināšanām nav pieejama. Sajūta neuztver neko, izņemot dzīvo būtņu ķermeņa ārējo formu un tās kustības. Prāts nesaskaras ar citu prātu, no tā atdaloties ar ķermeni. Neskatoties uz to, ne tikai cilvēki, bet arī dzīvnieki lieliski atšķir līķi no dzīvības piesātināta un tās kontrolēta ķermeņa. Ja šajā gadījumā tieša izziņa nav iespējama, tad acīmredzot ir kāds netiešs un apļveida ceļš, caur kuru mēs pārliecināmies par apkārtējo objektu dzīvību vai nedzīvu dabu. Šis ceļš sastāv no tā, ka mēs virzāmies no zināmā uz nezināmo, vadoties pēc parādību analoģijas un līdzības. Noteikti, saskaņā ar mūsu iekšējo ieskatu, mēs zinām tikai savu animāciju, visu mūsu domu, jūtu, vēlmju kopumu, kā arī centienus, kas nosaka mūsu pašu ķermeņa kustības, kurās tas vai cits gara stāvoklis ir ārēji. izteikts. Tādējādi kustība un tās nozīme mūsu apziņā ir saistītas, jo mēs redzam vienu un to pašu realitāti gan no ārpuses, gan no iekšpuses. Gluži pretēji, kad dzīva būtne atrodas mūsu priekšā, mēs to aplūkojam tikai no ārpuses, bet, redzot, ka tā veic noteiktas kustības, mēs neviļus pieņemam, ka arī tā piedzīvo tādus pašus iekšējos stāvokļus, kas izpaustos līdzīgās kustībās mūsu ķermenī. lietu.

Aprakstītais process ir ļoti tuvu secinājumam, pat ja tas ir bezsamaņā. Tāpēc būtu dabiski pieņemt, ka Bl. Augustīns to klasificē intelektuālo zināšanu jomā, taču viņš ļoti skaidri runā nevis par zināšanām, bet gan par kāda cita animācijas sajūtu. Un tā nav mēles paslīdēšana. Atzīstiet šeit neapzināto bl. Augustīns nevarēja, jo tas būtu pretrunā ar viņa epistemoloģijas principiem, kas izvirzīja nepārvaramu robežu starp dzīvnieku un cilvēku psiholoģiju un neatzina dzīvnieku domāšanas elementārus pamatus. Tas, ka dzīvnieki jūt paši savu animāciju un, redzot sava veida kustības, jūt, ka pēdējie ir animēti, pamudināja Bl. Augustīns aplūkojamo kognitīvo procesu klasificē kā sensoro uztveri. Par to viņš runā sīkāk un tiešāk savā traktātā par Dieva atzīšanu pēc augšāmcelšanās. Atzīstot, ka augšāmcelto svēto ideālie ķermeņi iegūs spēju caur ķermenisko redzi saskatīt Dieva bezķermeņa būtību, viņš atsaucas uz kāda cita animācijas zināšanām kā pierādījumu iespējamībai iegūt jutekliskas zināšanas par nemateriālajām lietām. Katrs savu dzīvi zina no savas iekšējās apziņas bez ķermeņa starpniecības, bet citu dzīvi, lai arī pati par sevi ir neredzama, viņš redz caur ķermeni, tas ir, caur sajūtu.

Ja pat dzīvo būtņu animācija ir nepieejama tiešām zināšanām, tad vēl jo mazāk tai var atklāties viņu garīgās dzīves saturs. Domas, jūtas un vēlmes, kas slēpjas kāda cita dvēselē, nekad nevar būt zināšanu priekšmets, bet mēs tās vienmēr pieņemam tikai ticībā. Pat tuvāko cilvēku mīlestība un draudzība atstāj šaubu un aizdomām iespēju, jo viņu gribu nevar saskatīt, bet par noskaņojumu var tikai nojaust, vērīgi aplūkojot viņu rīcību un uzticoties viņu vārdiem. Katrs pilnīgi droši redz savu ticību un var ticēt cita ticībai tikai ar lielāku vai mazāku stingrību atkarībā no viņa ticības augļiem, kas ir vienīgie, kas ir pieejami zināšanām. Tādā pašā veidā ikviens noteikti zina par viņa gribas tieksmēm, un viņš uzminē apkārtējo vēlmes, pamatojoties uz viņu sniegtajām zīmēm, kurām var ticēt vai neticēt.

Rezultātā visi spriedumi par cilvēkiem kopīgajām vēlmēm un centieniem vienmēr ir nosacīti un lielākoties tiek atspēkoti ar izņēmumiem un īpašiem pretēja rakstura gadījumiem. Bl. Augustīns stāsta par aktieri, kurš uz savu izrādi piesaistīja milzīgu pūli, solot pateikt to, ko visi vēlas. Zinātkāre, ko jau izraisījis šis solījums, viņš turpina, liecina, ka, vispārēji atzīstot, citu vēlmes no mums ir apslēptas. Atjautīgā aktiera noslēpums bija ļoti vienkāršs, taču tas pilnībā apmierināja mazprasīgo publiku. Ar visu piekrišanu viņš paziņoja, ka visi vēlas pirkt lēti un pārdot dārgi. Bet es pazīstu cilvēku, saka Bl. Augustīns par šo lietu, kurš samaksāja tā faktisko vērtību par pārdoto kodeksu, lai gan pārdevējs, nezinot grāmatu biznesu, lūdza to daudz lētāk. Un vai mēs neredzam, viņš beidz savu runu, cik daudzi pārdod savu tēvu īpašumus ļoti lēti, lai par ienākumiem varētu dārgi nopirkt to, kas apmierina viņu kaislības?

Sveša dvēsele paliek apslēpta ārējam novērotājam, jo ​​tās stāvokļi viņam atklājas nevis tieši, bet gan netieši veselā zīmju sistēmā. Vienmēr paliekot pie savām domām, mēs tās citiem darām skaidras dažādos veidos: ar vārdiem, balss modulācijām, sejas izteiksmēm un žestiem. Bet visas šīs zīmes, pirmkārt, var neatbilst patiesajiem pārdzīvojumiem, kas slēpjas aiz tām, un, otrkārt, tās var nebūt labi saprotamas tiem, kam tās ir paredzētas.

Pirmais gadījums var būt saistīts ar personas nodomu, kas mums nodod savas domas, vai arī rasties pret viņa gribu. Var apzināti izmantot zīmes, kas nav tās, kas pareizi atspoguļo gara iekšējo stāvokli. Tad viņi to neatver, bet slēpj. Līdz ar to ir iespējama melu, liekulības un maldināšana. Savukārt, neskatoties uz runātāja gribu, viņa izrunātie vārdi dažkārt neizsaka tās domas, kas viņu šobrīd nodarbina. Tas notiek vai nu gadījumā, ja viņi no galvas izlasa labi iegaumētu dzejoli, bet tajā pašā laikā domā par kaut ko pavisam citu, vai arī tad, ja no mēles nokrīt nepareizais vārds, kuru vajadzēja izrunāt. Tā rezultātā ir iespējams, ka runātājs izsaka domu, ko viņš pats ne tikai nedalās, bet arī nesaprot, bet viņa sarunu biedrs to labi saprot. Epikūrietis, atzīstot dvēseli par mirstīgu, var sniegt pierādījumus, kas parasti tiek sniegti par labu tās nemirstībai, tos nesaprotot un tāpēc nepiešķirot tiem nekādu nozīmi, un viņa saprātīgāks klausītājs var novērtēt šo argumentu spēku.

Otrs iemesls svešas dvēseles pārpratumam slēpjas nevis tajā, kas dod zīmes, bet gan tajā, kurš tās uztver. Ļoti bieži runātājs neko nevēlas slēpt, un viņa lietotie vārdi pauž tieši to, ko viņš domā, taču viņš tiek pārprasts, jo ir pieraduši saistīt viņa runātajiem vārdiem pavisam citu nozīmi. Tātad vārdu virtus var lietot gan varonības, gan ķermeņa spēka nozīmē, tāpēc var ar sašutumu noraidīt apgalvojumu: daži dzīvnieki varonībā ir pārāki par cilvēkiem, lai gan tas, kurš to izteica, iespējams, domāja fizisko. dzīvnieku spēks un būtībā bija taisnība. Šādi pārpratumi izraisa nebeidzamus strīdus filozofijā. Visbeidzot, bieži vien neuzmanības un izklaidības dēļ cilvēks dzird pilnīgi atšķirīgas skaņas no tām, kas patiesībā skanēja, un tas aptumšo runātāja domas.

II. Zīmes kā saziņas līdzeklis starp dvēselēm

Katra dvēsele ir noslēgta sevī un nav pieejama citas dvēseles skatienam. Tieša dvēseļu saziņa nav iespējama. dvēsele un tās iekšējie stāvokļi izpaužas dažādās zīmēs, no kurām svarīgākais ir vārds. Tādējādi apziņas pašuzticamība un tās izolācija noved pie Bl. Augustīnam jautājumam par zīmēm kā dvēseļu saziņas līdzeklim. Mūsu domātāju uzskatu raksturīgā iezīme par šo tēmu tiks skaidrāk definēta, ja pirms viņu izklāsta īsi vēsturiski izklāstīsim galvenās tendences antīkajā filozofijā un patriotiskajā literatūrā par šo tēmu.

Jautājums par vārdu nozīmi antīkajā un patristiskajā filozofijā. Visā grieķu un patriotiskās filozofijas vēsturē saduras divi pretēji viedokļi par valodas izcelsmi un nozīmi. Pirmā valodu atzina par dabas produktu un ievietoja vārdus vai nosaukumus visciešākajā saistībā ar realitāti, ko tie apzīmē. Nosaukums ne tikai izsaka objekta būtību, bet arī ir tā īpašību un spēku nesējs. Starp nosaukumu un lietu, kas to nes, pastāv noslēpumaina saikne, kā rezultātā lietu var ietekmēt un vadīt tās spēkus pēc vēlēšanās, veicot noteiktas darbības ar tās nosaukumu. No šīs nosaukuma idejas izrietēja tā divējāda izmantošana. Ja nosaukums apzīmē objekta būtību, tad vārdi, to sastāvs un sākotnējā nozīme ir labākais lietu zināšanu avots. Vārdi māca par objektiem. Ja vārdam ir kāda reāla saistība ar objektu, ko tas apzīmē, tad vārdu var izmantot, lai uz objektu radītu maģisku ietekmi. Vārdiem ir vara pār priekšmetiem.

Galvenā interese par iecerēto mācību bija vārdu nozīme. Jautājums bija par to, vai vārdi var kalpot kā zināšanu avots un maģiski līdzekļi. Bet, tā kā pozitīvu atbildi uz šo jautājumu sniedza tikai pieņēmums, ka nosaukumi ir cēlušies nevis no cilvēka patvaļas, bet gan no dabas suģestijas, virziens, kas nosaukumus saista ciešā saistībā ar objektu būtību, uzstāja, ka tie radušies φύσει. Šīs tendences pārstāvji senajā periodā bija Pitagors un Heraklīts.

Pretējs virziens nosaukumos saskatīja pazīmes par lietām, kas patvaļīgi noteiktas pēc vienošanās vai paražas. Lai to pierādītu, viņi atsaucās uz identisku vārdu esamību dažādiem objektiem un dažādus vieniem un tiem pašiem objektiem, uz nosaukumu maiņu, uz daudzu atšķirīgu valodu esamību. Šo virzienu izvirzīja Demokrits un sofisti. Pēdējie meklēja atbalstu savam sairošajam subjektīvismam idejā par vārdu nejaušu izcelsmi.

Pirmais līdz mums nonākušais darbs, kurā tiek apspriests jautājums par vārdu nozīmi lietu izzināšanā, ir Platona dialogs Kratils, kura saturs joprojām ir diezgan noslēpumains. Tajā Platons vispirms nostājas vienā vai otrā virzienā, skaidri nepauž savu viedokli, pierāda vārdu objektīvo nozīmi ar tik dīvainām filoloģiskām operācijām, kuras nevar neatzīt par ironiju un satīru, izsmejot patvaļu. par šādiem pierādījumiem. Tas viss ļoti apgrūtina autora patieso domu noskaidrošanu. Bet, ja mūsdienu filoloģija šajā ziņā izrāda lielas prasības un piesardzību, tad senatne to traktēja daudz vienkāršāk, piedēvējot Platonam daudzas lietas, ko viņš teica sarunu biedru vārdā vai joku veidā.

Dialogā Cratylus saduras divi pretēji viedokļi par vārda nozīmi. Kratils, Herakleita sekotājs un pirmais Platona skolotājs filozofijā, apgalvo, ka starp vārdiem, ar kuriem tiek apzīmēti priekšmeti, daži gan hellēņu, gan barbaru vidū ir dabas iedvesmoti un pareizi apzīmē lietas, bet citi ir ieviesti. patvaļīgi, cilvēku savstarpējas vienošanās dēļ, pārstāv sevi tikai daļu no savas balss, nav iekšējas attiecības ar apzīmēto un tāpēc viņus nevajadzētu saukt vārdos. Kratila sarunu biedrs Hermogēns aizstāv pretējo viedokli. Dabas ieteiktie vārdi neeksistē. Tie visi ir noteikti ar likumiem vai cilvēku savstarpēju vienošanos, un tiem nav raksturīgas pareizības. Neatkarīgi no tā, kāds nosaukums ir dots objektam, tas ir pareizs. Ja maina iepriekšējo nosaukumu, tad tas kļūst slikts, lai gan jaunais nosaukums nav pareizāks par veco. To apstiprina valodu atšķirības starp hellēņiem un barbariem.

Līdz ar to oponenti atšķiras jautājumā par nosaukumu pareizību: viens apgalvo, ka starp lietām un to nosaukumiem pastāv nepieciešamas attiecības, otrs to noliedz. No pirmā viedokļa izriet, ka vārdu analīze var novest pie lietu izzināšanas, otrā atzīšana atņem šai metodei jebkādu nozīmi. Vārdu izcelsme puses interesē tikai kā pamats to pareizības atzīšanai vai noliegšanai.

Sarunu biedri aicina Sokratu kā tiesnesi un palīgu jautājuma izpētē, kurš uzreiz uzņemas līdera lomu. Pirmkārt, Sokrats iebilst pret Hermogēnu. Viņa argumentācijas pavediens ir šāds. Protagora uzskats, ka cilvēks ir visu lietu mērs, ir nepatiess. Lietām ir sava daba, kas nav atkarīga no mūsu viedokļa par tām. Neapšaubāmi, ir labi cilvēki un ir ļauni cilvēki, un tāpēc ir saprātīgi un vājprātīgi cilvēki. Ja lietām ir sava nemainīga būtība, tad atbilstošas ​​darbības jānosaka pēc objektu dabiskajām īpašībām. Lai sagrieztu vai sadedzinātu noteiktu lietu, mums ir jāatbilst tās būtībai, pretējā gadījumā mēs nesasniegsim savu mērķi. Taču runa ir arī darbība, un nosaukšana kā runas daļa ir daļa no darbības. Līdz ar to par lietām ir jārunā un tās jānosauc nevis kā gribas, bet pareizi, kā tās pašas par sevi ļauj runāt un kā tas ir dabiski nosaukt. Nosaukums ir darbības instruments, kura mērķis ir mācīt un atšķirt būtības. Katru darbarīku, ko izmanto amatnieks, sagatavo amata meistars: audēja atspoļu pie galdnieka, urbja svārpti pie kalēja. Tāpat vārdi kā skolotāju izmantotais mācību instruments ir vārdu mākslinieka darbs, kas ir likumdevējs. Atzinis likumdevēja kā mākslinieka vārdus, Sokrats ar to teica, ka vārdi nāk nevis no φύσει, bet gan no τόμφ, un ar to viņš it kā piekāpās Hermogēnam, bet nākotnē viņš mēģina novērst opozīciju. no šiem jēdzieniem un parāda, ka likumdevējs, ieviešot noteiktus nosaukumus, rīkojas atbilstoši dabai. Lai izveidotu piemērotu instrumentu jebkuram amatam, mākslinieks apsver šī instrumenta vispārējo ideju un iemieso to atbilstošā materiālā. Bet ar to nepietiek. Arī rīks ir jāpielāgo, jo īpaši tās lietas raksturam, kuru paredzēts ar to apstrādāt. Galdnieks vadās pēc atspoles idejas, iemieso to kokā un pielāgo savu darbu biezam vai plānam audumam, linam vai vilnai. Tātad likumdevējs, kura acu priekšā ir vārda ideja, ieliek to balss skaņās, kā matērijā. Tāpat kā galdnieks var izmantot dažādus kokmateriālus, lai izgatavotu atspoles, tāpat likumdevējs starp hellēņiem un barbariem izmanto dažādas skaņas, lai iemiesotu vienu un to pašu vārda ideju. Bet, iekļaujot vispārīgo nosaukuma ideju attiecīgajā lietā, likumdevējs pielāgo nosaukumu tā, lai tas labi izteiktu katras lietas būtību atsevišķi. Tāpat kā par darbarīku darinātāja darba nopelniem vislabāk var spriest tas, kurš tos lieto, tā arī likumdevēja darbību, kas nosauc lietas, kontrolē dialektiķis. Tātad, lai gan nosaukumus izdomājis likumdevējs, tie tomēr atbilst lietu būtībai.

Tā kā jautājumu par vārdu izcelsmi šajā strīdā bija otršķirīga nozīme, Sokrats to risina visneskaidrākajā nozīmē. Viņš nesaka, vai šis likumdevējs bija viens cilvēks, vai bija daudz vārdu izgudrotāju, viņš klusē par to, vai valodas veidotāji bija dzejnieki, filozofi vai tautu valdnieki, bet katrā ziņā viņš datē vārdu izcelsmi; valodu līdz seniem laikiem un bieži atzīmē vārdu sākotnējās nozīmes bojājumus un izkropļojumus. Patriotiskās literatūras vēsturē plaši pazīstama loma bija Kratila vārdiem, kuros viņš liek domāt, ka pirmo vārdu pielietošana lietām bija dievu darbs. Lai gan dialogā Sokrats to apstrīd un atzīst par patvērumu ignorantiae, daudzi Platona patieso domu un nodomu saskatīja Kratila teiktajos vārdos.

Dialoga otrajā daļā Platons ievieš grozījumus un ierobežojumus iepriekš iedibinātajai nostājai, ka nosaukumi atbilst lietu būtībai un tiek iedibināti pēc dabas ieteikumiem. Likumdevēji bija vārdu mākslinieki. Taču mākslinieki katrā mākslas nozarē nav vienādi pēc talanta un darba pilnības pakāpes. Līdz ar to likumdevēju izdomātie nosaukumi nav vienlīdz pareizi. Nosaukums ir lietas imitācija vai attēls, līdzīgs portretam. Tikai krāsu vietā vārdu mākslinieks izmanto zilbes un burtus. Bet neviens attēls nevar būt pilnīgi identisks attēlotajam, pretējā gadījumā mēs nonāktu pie diviem identiskiem objektiem, nevis objektam un tā līdzībai. Attēls ir pilnīgāks, jo vairāk krāsas atbilst objektam un jo mazāk tajā ir krāsu, kurām nav analoģijas ar attēloto. Tāpēc nosaukumi neatspoguļo pilnīgu lietu līdzību, un ļoti bieži, sastāvot no nepiemērotiem elementiem, tie tālu novirzās no patiesības. Tātad vārdā σχληρόυ atrodam gan skaņu ρ, kas pareizi apzīmē cietību, gan skaņu λ, kas apzīmē maigumu. Šo pretējo un savstarpēji izslēdzošo elementu kombinācija vienā vārdā padara to par nepilnīgu stingrības līdzību. Tomēr, neskatoties uz šādu nosaukumu nepilnībām, mēs tos saprotam, jo ​​vienojāmies savā starpā apzīmēt zināmu objektu caur tiem. No tā ir skaidrs, ka nosaukumi ir atkarīgi arī no cilvēku savstarpējas vienošanās.

Iepriekšējais pētījums par vārdu atbilstību lietām beidzot vedina Platonu pie diskusijas par galveno jautājumu, vai lietas iespējams uzzināt caur nosaukumiem. Kratils apgalvo, ka vārdi māca un ka vārdu izpētē slēpjas ne tikai labākais, bet arī vienīgais veids, kā izzināt lietas. Sokrats stingri noraida šo viedokli. Pētīt lietas ar nosaukumiem nozīmē skatīties caur likumdevēja brillēm, kas tās var saprast pareizi, bet var arī kļūdīties. Nepārbaudot pašas lietas, bet vērtējot tās pēc nosaukumiem, kas bieži vien neatbilst realitātei, mēs varam tikt pievilti ar pēdējiem. Tālāk Sokrats pievērš sarunu biedra uzmanību apspriežamajā teorijā. Saka, ka lietas var uzzināt tikai no pareiziem nosaukumiem, bet, lai dotu lietām pareizos nosaukumus, tās vispirms ir jāzina. Līdz ar to pirmajam vārdu izgudrotājam lietu zināšana bija pirms un noteica to nosaukšanu. Tad, ja ir pareizi un nepareizi nosaukumi, tad ir jāizdara izvēle starp tiem, jāpieņem daži un jānoraida citi. Pašos nosaukumos tam nevar būt kritērijs. Nosaukuma pareizību var konstatēt, tikai salīdzinot to ar tēlu, kuram tas kalpo, tas ir, ar apzīmēto objektu. Tādējādi, pat lai atklātu pareizos nosaukumus, ir nepieciešamas priekšzināšanas par lietām. Visbeidzot, ja nosaukums ir lietas līdzība, tad daudz dabiskāk ir izmeklēšanu virzīt uz pašu lietu, uz oriģinālu, uz to, kas veido nosaukuma patiesumu, nekā spriest par patiesību pēc tās nepilnīgā atspoguļojuma vārds.

Tātad galvenais jautājums, kas nodarbināja Platonu, bija, vai vārdi mums kaut ko māca. Viņš uz šo jautājumu sniedza noraidošu atbildi un noteica, ka zināšanas ir jāgūst no lietu izpētes, nevis vārdiem.

Aristotelis neatstāja īpašu traktātu par jautājumu, kas mūs interesē. Bet, pieskaroties tam garāmejot, viņš būtībā nepiekrīt Platona viedoklim, bet tikai formulē to skaidrāk un ar lielāku nošķirtību. Lietas pēc būtības visiem ir vienādas. Lietu ietekmē dvēsele piedzīvo dažādus pasīva rakstura stāvokļus (idejas, sajūtas). Tie ir vienādi visiem, tāpat kā lietas ir vienādas visiem. Vārdu skaņas kalpo kā dvēseles iekšējo stāvokļu un kustību ārējās pazīmes, un burti kalpo kā skaņu zīmes. Tāpat kā tautas izmanto dažādu stilu burtus, lai apzīmētu vienas un tās pašas skaņas, tā arī, lai izteiktu vienas un tās pašas dvēseles kustības, tās izmanto dažādas skaņas. Tomēr ne katra skaņa ir vārds, pat ja tā kaut ko nozīmē. Dzīvnieku neizteiksmīgās skaņas, bez šaubām, paužot viņu dvēseles emocijas, nav vārdi. Vārdu var saukt tikai par skaņu, ko cilvēka prāts izvēlas kā zīmi vienam vai otram jēdzienam. Nav nepieciešamas attiecības starp skaņu un jēdzienu, ko tā apzīmē. Tāpēc lietu nosaukumus cilvēki nosaka patvaļīgi, savstarpēji vienojoties, un otrādi, nav dabas iedvesmotu nosaukumu.

Aristotelis nošķīra dvēseles kustības un vārdus, kas kalpoja kā to zīmes. Stoiķi saglabāja šo atšķirību un vienlaikus apvienoja runas iekšējos un ārējos aspektus vispārējā logosa koncepcijā. Pirmo reizi viņiem bija jēdziens par iekšējiem (λόγος ἐ νδιάθετος) un runātajiem (προφοριχός) logotipiem, kas tik populāri vēlākajā grieķu un patriotiskajā filozofijā. Pirmais attiecas uz dvēseles iekšējām kustībām, otrais - uz to skaņas apzīmējumu. Λ όγος ἐ νδιάθετος ir saprāta vēstnesis. Kā dvēseles racionālo kustību eksponents viņš pats ir saprātīgs. Tāpēc ar tai piešķirto nosaukumu nevar nosaukt ne dzīvnieku saucienus, ne tādu artikulētu skaņu kombināciju, kas neko neizsaka un kam nav nozīmes. Λ όγος ἐ νδιάθετος ir faktiskais stāvoklis tam, kas potenciālā formā satur ὀ ρθ ὸ ς λόγος. Cilvēkā mīt ὀ ρθ ὸ ς λόγος, kā zināma nosliece uz metafizikas un ētikas pamatjēdzienu veidošanos. Pieredzes ietekmē šīs predispozīcijas iegūst noteiktu formu, kļūst par precīzi izteiktiem un pamatotiem jēdzieniem, kurus var izteikt ar skaņām. Tie veido λόγος ἐ νδιάθετος. Ja iekšējais vārds veidojas to spermatisko logotipu ietekmē, kuri noteiktu noslieci formā ir ielikti cilvēkā pēc dabas, un ja izrunātais vārds kalpo kā iekšējā vārda pareiza izteiksme, tad tas bija gluži dabiski Stoiķi, lai atbalstītu teoriju par vārdu dabisko izcelsmi. Un viņi patiešām ievēroja šo teoriju, bet Aristoteļa mācība par vārdu konvencijām tika pakļauta sīvai kritikai.

Plotīns īpaši nepievēršas jautājumam par vārdu izcelsmi un to saistību ar apzīmēto realitāti, bet kopā ar citiem savas sistēmas elementiem viņš aizguva no stoiķiem viņu vispārīgos priekšstatus par šo vārdu. Viņš atšķir vārdu, kas atrodas dvēselē, iekšēju, nedalāmu, nepāriet no viena uz otru, un vārdu, kas ir skaņā, izrunāts, dalāms, nodots citam. Ārējais vārds ir iekšējā tulks.

Patriotiskajā literatūrā turpinās diskusijas par nosaukumu izcelsmi un pareizību, kas tik ilgi sadalīja filozofus un gramatiķus divās naidīgās nometnēs. Saņēmuši izglītību vispārizglītojošās skolās, kristīgie rakstnieki nevarēja neinteresēties par viņu un nevarēja atteikties no mēģinājumiem izmantot savas filoloģiskās zināšanas, lai noskaidrotu un pamatotu dogmas. Mēs neskarsim tos autorus, kuru attieksmi pret šo jautājumu var noskaidrot, tikai pamatojoties uz fragmentāriem datiem, un pakavēsimies tikai pie tiem, kas to pakļauj īpašai diskusijai.

Maģijas pamatā bija ideja par ārējā vārda būtiskām un nepieciešamajām attiecībām ar iekšējo, par skaņu kā realitātes nesēju un tās noteiktajiem spēkiem. Vārdiem un pareizrakstības formulām tika piedēvētas noslēpumainas spējas. Zināšanas par vārdiem, kuru skaņas formā koncentrējas dievu spēks, pakļauj dēmonus un dabu cilvēka varā. Nekanoniskajā ebreju literatūrā šāds spēks tiek piedēvēts tetragrammai, neizsakāmam Jehovas vārdam. Kristus paveiktos brīnumus neticīgie ebreji skaidroja ar to, ka Viņš it kā slepus iekļuva Vissvētākajā vietā, pārņēma tur Jehovas vārdu un caur to pavēlēja gariem un dabai. Par Mozu rabīni apgalvoja, ka viņš uz sava spieķa izgriezis tetragrammu un ar tās spēku sadalījis Sarkanās jūras viļņus, Izraēlai tai šķērsojot. Līdzīgi uzskati valdīja gnostiķu aprindās un ieguva īpaši skaidru un asu izteiksmi ofītu rakstos, kas saglabāti koptu valodā. izmantoja šos vispārpieņemtos uzskatus polemikā ar Kelsu.

Noliedzot kristietības oriģinalitāti un pierādot, ka viss labākais tajā ir nekas vairāk kā sagrozīts platonisms, Kels kristīgajā mācībā par Dievu nevēlējās saskatīt neko cildenu vai cilvēkiem iepriekš nezināmu. Ja kazu sargi un gani, viņš saka, ticēja Vienotajam Visaugstākajam Dievam, tad šajā ziņā viņi nepārspēja citus, jo arī citas tautas atzīst Dieva, kas ir augstāks par citiem dieviem, esamību. Vienīgā atšķirība ir tā, ka pirmie sauc šo radījumu vārdā Adonai, Debesu, Hosts, bet grieķi viņu sauc par Zevu, bet indieši un ēģiptieši viņu sauc citos vārdos. Šie vārdi atspoguļo uzskatu par nosaukumiem kā nejaušiem lietu simboliem, kam nav iekšējas attiecības ar to būtību. Visvareno var saukt par Sabaotu, Adonaju, Zevu, Amunu, Papeu, un visi šie vārdi ir vienlīdz pareizi un uz Viņu attiecināmi. Origens pauž pretēju viedokli. Nosaukumiem pēc būtības ir zināma pareizība, kas nav atkarīga no to izgudrotāju patvaļas. Valoda nerodas no cilvēkiem. To iedibināja valodu tēvi. Neko konkrētāku valodas izcelsmes jautājumā neatrodam esejā Pret Kelsu. Bet, ja valodas nenāk no cilvēkiem un tomēr ir valodu tēvi, tad var nojaust, ka Origens pēdējos uzskatīja par eņģeļiem, kuru gādībā uzticētas atsevišķas tautas. Sarunās grāmatā. Skaitļi, tas noteikti ir tas, par ko viņš runā. Oriģinālvaloda, ko sniedza Ādams, tika saglabāta tikai starp cilvēkiem, kas bija daļa no Jehovas. Šī ir ebreju valoda. Citas tautas tika uzticētas augstāko eņģeļu gādībā, kas saviem pavalstniekiem deva atsevišķas valodas. Origena Bībeles pamats bija stāsts par valodu sajaukšanu, jo, pēc Kunga vārdiem: “Nokāpsim un sajaucam viņu valodu tur” () viņš redzēja, kā Dievs uzrunā eņģeļus. Tādējādi, pieņemot Kratila uzskatu, Origens ir negatīvi noskaņots pret Aristoteļa viedokli par vārdu konvencijām un ar līdzjūtību izklāsta stoiķu mācību par valodas izcelsmi pēc dabas suģestijas. Bet tāpat kā citus tā laika filozofus, arī Origepu interesē nevis izcelsmes jautājums, bet gan vārdu pareizība, tiesības lietot vārdus lietu būtības noskaidrošanai. Vārdu izcelsme pēc Dieva un eņģeļu iedvesmas tiek atzīta tikai tāpēc, ka tajā ir dota garantija to pareizībai. Un patiesi, Aleksandrijas katehēts apgalvo, ka nosaukumos Adonai un Hosts ir ietverta kāda noslēpumaina teoloģija, kas cilvēka domu paaugstina par visa Radītāju. Tādā pašā veidā eņģeļu (Mihaēls, Gabriels, Rafaels) vārdos ir paslēpta ideja par viņu kalpošanu Visumā, ko viņi veic saskaņā ar Dieva gribu. Origens pierāda vārdu vajadzīgās un būtiskās attiecības ar norādītajiem objektiem ar spēku, ko tie atklāj, kad tie tiek iekļauti pareizrakstības formulās. Maģijā viņš redz mākslu, kas balstās uz ļoti stingriem pamatiem, bet zināma tikai dažiem iesvētītajiem. Eksorcisma nolūkos paši pagāni izmanto ebreju Dieva vārdus un patriarhu vārdus - Ābrahāms, Īzāks, Jēkabs - jo viņi no pieredzes zina par šo taisno vīru vārdu lielo spēku, kad tie tiek izrunāti saistībā. ar Dieva vārdu. Vēršoties ar lūgšanu pie Dieva un uzburot dēmonus, viņi ķeras pie ebreju formulām: "Ābrahāma Dievs, Īzāka Dievs, Jēkaba ​​Dievs" vai "Izraēla Dievs un jūdu Dievs un tas, kurš noslīcis". Ēģiptes karalis un ēģiptieši Sarkanajā jūrā." Tā Kunga Jēzus Kristus vārds ir īpaši spēcīgs. Vārdu spēks slēpjas nevis objektos, kas apzīmēti ar nosaukumu, bet gan to skaņu iezīmēs un īpašībās, no kurām tie ir veidoti. Tas ir redzams no tā, ka burvestības un maģiskās formulas zaudē savu raksturīgo spēku, ja tās tiek tulkotas citā valodā. Pat vārdu pārkārtošana burvestībās ir kaitīga. Vārdi ir jāizrunā noteiktā secībā un secībā, un tikai ar šo nosacījumu tie ir derīgi. Ēģiptiešu valodā rakstītās sazvērestības ietekmē dažus dēmonus, savukārt persiešu valodā izrunātās sazvērestības ietekmē citus. Maģiskos nolūkos varat izmantot to cilvēku vārdus, kas viņiem doti dzimšanas brīdī viņu dzimtajā valodā. Ar grieķu nosaukuma palīdzību, kas tulkots ēģiptiešu vai romiešu valodā, nekādus rezultātus nevar sasniegt. Ja tas ir cilvēku vārdu īpašums, tad kas gan ir pārsteidzošs, ja, pārtulkoti citā valodā, Dieva vārdi zaudē savu spēku? Formula: “Ābrahāma, Īzaka un Jēkaba ​​Dievam” ir liels spēks burvestībās un pakļauj dēmonus cilvēka gribai, bet, ja šajā formulā ebreju vārdus aizstāj ar to tulkojumu grieķu valodā un to vietā izrunā: “ Balss Izredzētā Tēva Dievs un Smieklu Dievs, un Dievs Par...svešu,” tad šie vārdi izrādīsies pavisam neefektīvi. Tādā pašā veidā savu maģisko spēku zaudē spēku nosaukums, kas aizstāts ar ekvivalentiem - Cēsu valdnieks vai Armijas Kungs. Tātad vārdu lietojums un nozīme maģijā pierāda, ka to skaņās slēpjas noslēpumains spēks, un no tā, savukārt, jāsecina, ka vārdu izcelsme nav konvencionāla un ka tiem ir visciešākā saistība ar objektu būtība. Līdz ar to krīt arī Kelsa iebildums. Visvareno nekādā veidā nevar saukt Zeva vai citu dēmonu vārdos, ne tikai tāpēc, ka ar tiem psiholoģiski saistās sliktas asociācijas, ne tāpēc, ka, pieminot Zevu, ideja par Kroposa dēlu un Rejas, dēmonu vīru. Mūsu prātos uzreiz parādās Hēra, Atēnas tēva Poseidona brālis un Persefones apgānītāja Artemīda, bet tāpēc, ka šis vārds pēc būtības neapzīmē Visaugstāko Dievu, bet gan zemāku būtni, kādu ļaunu dēmonu. Saukt Dievu par Zevu ir līdzvērtīga zaimošanai, tāpēc kristieši ir gatavi izturēt jebkādas mokas, nevis tam piekrist.

Eunomijs, āriešu nometnes galvenais literārais spēks, izvirzīja sev uzdevumu ar filozofisku un teoloģisku argumentu palīdzību pierādīt, ka Dieva Dēls nav viendabīgs ar Tēvu un pēc savas būtības nav līdzīgs Viņam. Šim numuram viņš veltīja īpašu darbu, kas publicēts ap 361. gadu ar nosaukumu Atvainošanās . Lai sasniegtu paredzēto mērķi, bija nepieciešams vesels zinātnisku jēdzienu komplekss, starp kuriem ne maza loma bija doktrīnai par valodas pārdabisko izcelsmi. Pirmkārt, bija nepieciešams dot Dieva būtībai tādu definīciju, kas izslēgtu iespēju to nodot Dēlam. Tas nesagādāja nekādas lielas grūtības, jo ante-Nicenes teoloģijā Tēva necilvēcība ļoti bieži tika uzskatīta ne tikai par Viņa hipostatisko iezīmi, bet arī kā būtisku Viņa būtības definīciju. Dieva būtības identificēšana ar neģeneritāti kalpoja par galveno priekšnoteikumu Eunomijai viņa pierādījumā par Dēla neesamību. , kā visa sākums, savā būtībā ir no nekā neatkarīga, nedzimusi būtne. Nepiedzimšana veido un izsmeļ visu Viņa būtību. Visas pārējās Dieva īpašības izriet no šīs galvenās un sākotnējās. Ja Tēva būtība sastāv no nepiedzimšanas, tad pēc savas koncepcijas to nevar pārnest uz piedzimušo, pretējā gadījumā būtu nepieciešams apgalvot, ka dzimušais Dēls būtībā ir nepiedzimis, un tas būtu contradictio in adjecto. No tā izriet secinājums, ka vienpiedzimušais savā būtībā ir pretējs Tēvam un līdz ar to visām atvasinātajām Dēla īpašībām, kas izriet no Viņa dzimšanas, nav nekā kopīga ar Tēva īpašībām. Dēls ne tikai nav pēc būtības, bet arī nav līdzīgs Tēvam. Kristus Svētajos Rakstos ir saukts, tāpat kā Tēvs, gaisma, dzīvība, spēks, taču šīs Viņa īpašības ir tikpat atšķirīgas no tā paša nosaukuma Pirmās hipostāzes īpašībām, kā piedzimšana atšķiras no nedzimšanas. Pierādījums, kas nāk no Dieva būtības jēdziena, protams, paredz tā saprotamību. Un patiešām, Eunomijs šo domu izteica ar nepieredzētu asumu un pašapziņu. Saskaņā ar sava laika baznīcas rakstnieku liecībām viņš apgalvoja, ka cilvēks zina Dieva būtību ne mazāk pilnīgāk kā pats Dievs. Taču šai paradoksālajai tēzei bija nepieciešami īpaši pierādījumi, lai to apstiprinātu, un Eunomijs to meklēja vārdu pareizības teorijā. Savā Atvainošanā viņš norāda, ka vārds apzīmē lietas būtību, uz kuru tas attiecas. Tik augstam viedoklim par vārdu nozīmi bija jābalstās uz atbilstošu valodas teoriju. Pēdējais Eunomiusa aplūkotajā darbā ir skarts tikai visvispārīgākajos terminos. Šeit mēs lasām, ka vārds ungeneracy kalpo kā adekvāta Dieva būtības izpausme, jo tas nav cilvēka izdomāts. Tas, kas teikts pēc cilvēka izgudrojuma (χατ ’ ἐ π ί νοιαν), kas pastāv tikai nosaukumos un to izrunā, parasti izkliedējas kopā ar skaņām. Tādējādi Eunomijs izšķir divu veidu vārdus: vienus ir izdomājis cilvēks un tie nenozīmē neko reālu, citi nav cilvēka izcelsmes un nozīmē pašu lietu būtību. Otrajā kategorijā ietilpst vārds nedzimšana, kas izsmeļ Dieva Tēva būtību.

Sv. kritizēja Einomiju no 363. līdz 365. gadam. Baziliks Lielais. Nosaukumi, viņaprāt, nenorāda uz priekšmetu būtību. Visi vārdi pēc to nozīmes iedalās divās klasēs: nosaukumi ar neatkarīgu un relatīvu nozīmi. Pirmie apzīmē noteiktas lietu īpašības, otrie – dažu lietu attiecības ar citām. Pirmajā kategorijā ietilpst vārdi: cilvēks, zirgs, otrajā - dēls, vergs. Otrās kategorijas nosaukumi acīmredzot neattiecas uz objektu būtību. Pēdējam tuvāki ir vārdi ar objektīvu saturu, taču tie neapzīmē būtību. Saskaņā ar Bazilika Lielā terminoloģiju būtība lietās pārstāv universālo, un viss individuālais tajās vairs nepieder būtībai. Līdz ar to viņam bija gluži dabiski atzīt, ka objektu nosaukumi neietekmē to būtību. Nosaukumi neapzīmē lietu vispārīgās īpašības, bet gan to īpatnības. Ar vārdu Pēteris mēs domājam nevis par cilvēku kopumā, bet par konkrētu personu – Jonas dēlu, no Betsaidas, brāli Andreju, no apustuliskajā kalpošanā aicināto zvejnieku vidus. Turklāt, ja nosaukums apzīmētu lietas būtību, tad vārdu atšķirība liecinātu par neesošiem, bet nosaukumu vienādība – par būtisku. Patiesībā mēs nevaram noliegt esamības līdzību Pēterim un Pāvilam, ne arī atzīt esamības vienotību Dievā un cilvēkā, lai gan Raksti arī sauc cilvēkus par dieviem. ().

No otras puses, Sv. Vasilijs savā aizsardzībā ņem cilvēka jaunrades darbus. ’ Επ ί νοια patiešām kaut ko ienes objektīvā lietu kārtībā. Šis vārds dažreiz nozīmē loģiskas analīzes rezultātu par to, kas patiešām pastāv kā vesels un nedalāms. Tātad lietas īpašības patiešām nav atdalāmas, bet doma sadala objektu krāsā, formā, izmērā, cietībā. Tiek teikts, ka šāda lieta dalās tikai ar ἐ π ί νοια. Tālāk prāts nodibina noteiktas attiecības vienai lietai ar otru, nosaucot, piemēram, maizes graudu, tagad par augli, par lauksaimniecības mērķi, tagad par sēklu, par nākamās ražas sākumu, tagad par pārtiku, kā par mērķi. kaut kas piemērots ķermeņa stiprināšanai. Tas viss nav dots pats no sevis graudu būtībā, bet gan to ievada cilvēka doma. Visbeidzot, ἐ π ί νοια apzīmē iztēles radības, piemēram, kentaurus, kimēras. Lai gan visos šajos gadījumos domāts ir tas, kas īsti neeksistē, tomēr arī šeit nevar teikt, ka līdz ar skaņām pazūd ar šādiem vārdiem apzīmētais: vai nu fantastiskas idejas, vai jēdzienu pārdomu un loģiskās analīzes rezultāts. pareizai domāšanai nepieciešamie paliek klausītāja dvēselē. Baziliks Lielais neskar jautājumu par vārdu izcelsmi.

378. gadā Eipomijs atbildēja uz Bazilika Lielā kritiku ar jaunu darbu ar nosaukumu: Apology of the Apology. Par šī nesaglabātā darba saturu mēs zinām tikai no tā plašā atspēkojuma, ko apkopojis Sv. Gregorijs no Nissas. Savā jaunajā darbā Eunomijs nāk klajā ar pilnīgi noteiktu un pārdomātu vārdu rašanās teoriju, kurā nav grūti saskatīt Platona dialoga Kratils un stoiķu doktrīnas par spermatisko logo atspulgu.

Pasaules radīšanā, saka Eunomijs, izpaudās Dieva spēks, gudrība un labestība. Visvarenība izpaudās pašā lietu radīšanā, gudrība - lietu nosaukšanā to tapšanas laikā ar precīziem nosaukumiem, kas izsaka to būtību. Bet Dievs ne tikai nosauca katru lietu, bet, Savas labestības aizkustināts, darīja šos vārdus cilvēkiem. Cilvēka prāts pēc savas būtības nevar pacelties līdz lietu būtības izpratnes līmenim. Dievs steidzās viņam palīgā. Viņš teica cilvēkam lietu nosaukumus, kalpojot kā ideāls to dabas apzīmējums, un caur šiem nosaukumiem viņam atklāja katras lietas būtību. Einomijam šķita, ka doktrīna par vārdu dabisko izcelsmi satricina ticību Dieva Providencei un iet uz Aristoteļa filozofiju, kurš apgalvo, ka Dievišķā Providence attiecas tikai uz mēnesi un neattiecas uz zemes lietām.

Savā teoloģiskajā darbā Eunomijs, protams, nevarēja palikt tikai ar filozofisku argumentāciju. Tāpēc viņš mēģināja atrast pamatu Svētajos Rakstos. Raksti. Viņš vārdos atsaucās uz Bībeles stāstījumu par gaismas, graudu un dzīvnieku radīšanu. Nosaucot pasaules daļas vārdā, Dievs tās aicināja būt. Taču šie vārdi acīmredzot nebija cilvēku izdomāti, jo tie ir agrāki par cilvēku. Pēc tam viņš atsaucās uz psalma vārdiem: “Viņš saskaita zvaigžņu daudzumu un dod tām vārdus” (CXLVI, 4). Papildus šiem tiešajiem pierādījumiem Eunomijs minēja vēl vairākus netiešus pierādījumus. Svētajos Rakstos nav minēta svēto cilvēku vārdu apkopošana, un tomēr kuram bija vairāk datu par to? Dievs parādījās cilvēkiem un runāja ar viņiem cilvēku valodā. Bet cilvēks ir grēcinieks, un tāpēc viņa izdomātie vārdi ir netīri un nešķīsti. Tas nebūtu saskaņā ar Dieva varenību, ja viņa gribu ietērptu nepilnīgās cilvēku valodas formās. Nē, runājot ar cilvēkiem, Viņš lieto tīros vārdus, ko Viņš devis pašām lietām.

Domā par to, ka Dievs dod vārdus un nodod tos cilvēkiem, Eunomijs bija svešs rupjam antropomorfismam. Jau pirms pasaules radīšanas Dievs noteica, kā katra lieta jāsauc. Visi šie nosaukumi apzīmē pašu lietu būtību, un tos nevar mainīt, pretējā gadījumā tie zaudētu nozīmi un pārvērstos tukšā skaņā. Lai pasargātu viņu no tā, Dievs ielika viņa dvēselē vārdu sēklas. Pēc tam no šīm sēklām tiek izstrādāti priekšmetiem piemēroti vārdi. Viņu izglītību vada dabas likumi, nevis cilvēku patvaļa.

Nīsas Gregorijs norāda uz Eunomija sastādītās vārdu izcelsmes teorijas filozofisko avotu. Šis ir dialogs Cratylus . Un patiešām, Eunomijs deva kristīgu izteiksmi un teoloģisku pamatojumu domām, kuras Platons ieliek sava bijušā skolotāja mutē. Tikai doktrīna par sēklu iedzimtību, no kurām veidojas nosaukumi, līdzinās stoiķu priekšstatiem par spermatisko logotipu.

Atšķirībā no Eunomija, Sv. Nīsas Gregorijs neatzīst ne valodas pārdabisko izcelsmi, ne lietu būtības atklāsmi vārdos.

To, ka vārdus izdomājis cilvēks un tiem ir vispārpieņemta nozīme, pierāda acīmredzamais valodu daudzveidības fakts. Ja Dievs pats būtu ielicis vārdu sēklas cilvēka dvēselē, tad no tiem būtu izauguši vieni un tie paši nosaukumi starp visām tautām un visos laikos, tāpat kā vienas sugas augi vienmēr attīstās no sēklām, kas no seniem laikiem uzticētas zemei. radīšanas. Patiesībā ir tik daudz dažādu valodu, ka ir grūti tās pat uzskaitīt. Tiesa, pirms Babilonijas pandemonijas bija viena kopēja valoda, taču Rakstos nekas nav teikts par to, ka, iznīcinot cilvēku lepnos plānus, viņš radīja lietām jaunus daudzvalodu nosaukumus un darīja tos zināmiem dažādām tautām. Viņš atļāva veidot tikai apstākļa vārdus.

Kā jau viss pasaulē, arī cilvēku valoda, protams, nāk no Dieva, bet ne tieši. Jūs nevarat uzskatīt Dievu par katra soļa, katra žesta Radītāju. Dievs cilvēkam deva spēju kustēties, kas kalpo kā tuvākais individuālo kustību cēlonis. Tādā pašā veidā Dievs cilvēkam ir devis domāšanas spēku un runas dāvanu, ar kuru palīdzību viņš brīvi un neatkarīgi izdomā vārdus.

Gregorijs no Nisas bez grūtībām atspēko Bībeles liecības par Eunomiju. Grāmatas stāstījums. Genesis par lietu radīšanu vārdos kalpo kā Dieva visvarenības idejas izpausme. Uzskaitot visus Dieva radīto radījumu veidus, Mozus nemaz neatkārto tos vārdus, kurus, kā uzskata Eunomijs, Dievs ir izteicis, jo ebreju valoda nav primitīva valoda, kas cēlusies no Dieva. Tas radās, kā daudzi apgalvo, pamatojoties uz LXXX, 6. psalmu, ebreju izceļošanas laikā no Ēģiptes. Psalmu sacerētāja vārdi par zvaigžņu skaitīšanu un nosaukšanu nozīmē, ka Dievs pazīst zvaigznes ne tikai kopumā, bet arī katru atsevišķi. Kas attiecas uz teofāniju, tad Dieva saruna ar cilvēku cilvēku valodā ir Viņa labā pazemojuma lieta. Mēs piekāpjamies dzīvniekiem, motivējot tos ar neartikulētām skaņām, taču šīs skaņas nekalpo kā mūsu dabiskā valoda. Gluži tāpat Dievs savās parādībās nerunāja saskaņā ar Savu diženumu, bet gan, piekāpjoties cilvēciskajam vājumam, ietērpa savas atklāsmes mums zināmos un saprotamos vārdos. Jebkurā gadījumā tas nevarēja pazemot Dievu vairāk kā pats iemiesojums.

Jautājumā par vārda saistību ar objekta būtību un iespēju zināt lietas, analizējot Sv. Nīsas Gregorijs ir tuvs sākotnējam Platona viedoklim, kas izteikts dialogā Kratils, un var būt pat tuvāks Aristotelim.

Nevar identificēt vārdu ar objektu, vārdu ar būtni. Objekti paliek, un vārdi skan un pazūd gaisā. Vārda skaņa ir tikai lietas zīme (σημε ῖ ον), zīme (γν ώ ρισμα), zīme (σ ή μαντρον). Priekšmeti visiem eksistē vienādi, un tie dvēseles ciešanu stāvokļi, kas rodas viņu ietekmē, visiem ir vienādi, bet lietas, domas un jūtas apzīmējošie vārdi visām tautām ir atšķirīgi. Gan sensorās, gan intelektuālās zināšanas mēs iegūstam no lietām, nevis nosaukumiem. Dievs cilvēkam deva redzes un citu maņu spēku. Izmantojot tās, mēs uztveram krāsas, skaņas un smaržas, nevienam nenosaucot tās mūsu vietā. Tādējādi Dieva dotais dvēseles racionālais spēks lietas apzinās tieši. Vārdiem kā lietu un jēdzienu zīmēm ir divējāda nozīme. Pirmkārt, pateicoties viņiem, mēs saglabājam iegūtās zināšanas par objektiem atsevišķā, nesaplūstošā stāvoklī. Otrkārt, izmantojot vārdus kā mūsu iekšējo stāvokļu pazīmes, mēs iesaistāmies komunikācijā ar citiem cilvēkiem. Garīgās būtnes ir diezgan caurspīdīgas viena otrai. Viņi tieši un savstarpēji redz viens otrā prāta kustību. Bet cilvēka prāts ir ietverts miesas apvalkā un ar to atdalīts no citu cilvēku prātiem. Nav iespējams tieši nolasīt domas sava veida dvēselēs. Tāpēc mēs darām viņiem zināmu par mūsu prāta iekšējām kustībām, par objektiem, kas to aizņem, un sajūtām, kas to aizrauj, izmantojot skaņas, kas kalpo kā viņu zīmes.

Mācību bl. Augustīns par zīmēm kā dvēseļu saziņas līdzekli. Kā mēs redzējām no iepriekšējās esejas, valodas filozofija senatnē pētīja divus galvenos jautājumus: vārdu pareizību un to izcelsmi. Daži uzskatīja, ka vārdu analīze ved uz lietu izzināšanu, un sliecās saskatīt valodas izcelsmē pārcilvēcisku spēku darbību: dabu, dievus vai seno gudro, kas apveltīti ar dievišķu gudrību. Citi uzstāja, ka zināšanu avots ir lietu izpēte, savukārt vārdi ir nekas vairāk kā patvaļīgi izveidota jēdzienu zīme. Bl. Augustīns, apspriežot pašreizējo jautājumu, pārvietojas tajā pašā plaknē. Taču viņš pievērš uzmanību tikai tam, lai pierādītu, ka vārdi neko nemāca. Valodas mākslīgā izcelsme tiek pieņemta pati par sevi, un bl. Augustīns par to runā kā par patiesību, kas neprasa pierādījumus. Savā būtībā viņa mācība ir ļoti tuva sākotnējam, Aristoteļa precīzi formulētajam Platona viedoklim, taču tajā pašā laikā tajā ir arī stoicisma ietekmes pēdas. Ievērības cienīga ir gandrīz pilnīga sakritība visā būtiskajā starp bl. Augustīns un Nīsas Gregorijs. Šeit nevarēja būt tieša ietekme no slavenā austrumu rakstnieka, pirmkārt, tāpēc, ka Bl. Augustīns nezināja pietiekami daudz grieķu un nepavisam nepārzina Austrumu baznīcas literatūru. Otrkārt, bloka neatkarība. Augustīns no Nīsas Gregora 12. grāmatas Contra Eunomium ir noteikts pēc hronoloģijas. Šī darba izdošanas gads nav zināms, taču jebkurā gadījumā tā izdošana attiecināma uz aptuveni laiku no 379. līdz 383. gadam. Bet bl. Par mums aktuālo jautājumu Augustīnam savā darbā De magistro izdevās izteikties jau 389. gadā, drīz pēc kristībām, kad viņa erudīcija pat latīņu baznīcas literatūrā vēl bija visai niecīga. Tāpēc šķiet pilnīgi neticami, ka viņš šajā laikā varēja zināt tik neseno pareizticīgo austrumu darbu. Viedokļu sakritība jautājumā par valodas nozīmi starp diviem baznīcas rakstniekiem, starp kuriem nevar nodibināt nekādas saiknes, ir izskaidrojama tikai ar vienādu skolas ietekmi. Visticamāk, tā laika gramatiķi un retoriķi, no kuriem kristieši ieguva izglītību, ieteica šo konkrēto teoriju saviem studentiem. Pretstatā Origenam un Gregorijam no Nisas, kuri ar valodas filozofiju nodarbojas tikai polemiskos veidos, Bl. Augustīns šo jautājumu aplūko neatkarīgi no praktiskiem apsvērumiem. Turklāt tās īpatnība ir šīs problēmas izpētes psiholoģiskais raksturs.

Tiešs dvēseļu kontakts reālajā dzīvē nav iespējams. Katrs cilvēks ar pilnīgu pārliecību zina savas dvēseles kustības un nespēj iekļūt cita iekšējā pasaulē. Mēs atklājam savas domas un jūtas caur dažāda veida zīmēm. Tāpēc jautājums par kāda cita dvēseles izzināšanas metodi mūs dabiski pievērš zīmju un to nozīmes izpētei mūsu zināšanās un domu apmaiņā ar savējiem. Šī prece bl. Augustīns nodarbojas ar vienu no saviem agrākajiem darbiem - grāmatā De magistro (389). Šeit par šo tēmu paustais saņēma sistemātiskāku un vienlaikus saīsinātāku izteiksmi vēlāk darbā De doctrina christiana (397).

Zīme

Jebkuru lietu sauc par zīmi, ja mēs to izmantojam, lai norādītu uz kaut ko citu. Ietekmējot sajūtu, tā iespiež tajā savu formu, bet turklāt jau ar savu formu raisa domu par kaut ko citu. Tā, piemēram, pēda kalpo kā zīme, kad tā liek domāt, ka te pagājis tas vai cits dzīvnieks, dūmi, liekot aizdomāties par uguni, taures skaņu karā, rosinot domas par uzbrukumu vai atkāpšanos. No tā ir skaidrs, ka katra zīme noteikti ir kaut kāda lieta, jo tas, kas nav lieta, nemaz nepastāv, bet ne katra lieta ir zīme. Ja koks, akmens vai liellops netiek uztverts kā norāde uz kaut ko citu, tās nav zīmes, bet tās kļūst par zīmēm, tiklīdz tiek izmantotas, lai apzīmētu kaut ko citu. Tāpēc koks, ko Mozus nolaida rūgtos ūdeņos (), akmens, ko Jēkabs nolika zem galvas (), un dzīvnieks, ko Īzāka vietā upurēja Ābrahāms, kalpojot par materiālu simboliskām darbībām, no vienkāršām lietām pārvērtās par apzīmējošām lietām, i., zīmes Visas zīmes, kas kalpo kā jūtu un domu izpausme, b. Augustīns iedala divās kategorijās – dabiskajā un dotajā.

Par dabiskajām zīmēm viņš sauc tās lietas, kas liek mums domāt par kaut ko citu, bez neviena vēlēšanās. Tas var ietvert dūmus un dzīvnieka pēdas. Cilvēku savstarpējās saskarsmes jautājumā svarīgākās starp šīm piespiedu pazīmēm ir ķermeņa kustības, kurās neatkarīgi no gribas atklājas kāds prāta stāvoklis, piemēram, dusmīga vai sarūgtināta seja. persona. Šo pēdējo zīmju kopums veido dabisku un kopīgu valodu visām tautām, ar kuras palīdzību ikvienam atklājas dvēseles stāvoklis, ko uzbudina vēlme vai nevēlēšanās pēc kaut kā. Šī ir jūtu un vēlmju valoda.

Otrajā zīmju kategorijā bl. Augustīns uzskaita tos, kuri viens otram dāvina dažādas dzīvas būtnes ar mērķi pārnest cita dvēselē to, ko viņi piedzīvo savā dvēselē, vai tā ir sajūta vai doma. Lai izteiktu savas domas un bažas, cilvēks ķeras pie zīmēm, kas ir pieejamas visu piecu ārējo maņu uztverei, bet lielākā daļa izteiksmīgāko zīmju pieder vizuālo un dzirdes sajūtu jomai. Apstiprinoša galvas kustība, militārie baneri, pantomīmas - tās visas ir vizuālas uztveres pazīmes, sava veida redzami vārdi. Dzirdes sajūtai adresētas zīmes ir mūzikas instrumentu skaņas, kas ne tikai glāsta ausi, bet lielākoties arī kaut ko nozīmē. Taču visas šādas zīmes salīdzinājumā ar vārdiem ir nenozīmīgas gan kvantitatīvā ziņā, gan pēc nozīmes cilvēka garīgajā dzīvē, jo vārdi var aizstāt visas pārējās zīmes, bet pēdējie nevar aizstāt vārdus. Bet vārdi ir pārāk īslaicīgi. Tie pastāv tikai tik ilgi, kamēr tie skan gaisā, ko iedarbina balss orgāni. Tāpēc, lai tos aizturētu un salabotu, tika izgudrotas zīmju zīmes. Tie ir burti, kas pārnes zīmi no dzirdes sajūtas zonas uz redzes sajūtu.

Savukārt “datu” zīmes var iedalīt divās klasēs: īstās un tēlainās. Pašu bl. Augustīns nosauc zīmes, kuras vienmēr izmanto, lai apzīmētu tos objektus, kuriem tās tika izgudrotas. Katrs vārds ir sava lietas zīme, kas ar to ir domāta. Par tēlainām zīmēm kalpo pašas tās lietas, kuras, atrodot izteiksmi savās zīmēs, pašas dažkārt tiek uztvertas kā zīme, kas norāda uz ko citu. Vārds vērsis, kas apzīmē pazīstamu mājdzīvnieku, ir sava zīme, bet, ja, dzirdot šo vārdu un domājot par tā dēvēto dzīvnieku, ar to saprotam evaņģēlistu, uz kuru apustulis attiecina Svēto Rakstu vārdus: "Neaiztur muti vēršam, kas kuļ." (), tad šajā gadījumā dzīvnieka vērsis kļūst par tēlainu zīmi evaņģēlistam.

Tādējādi savstarpējai saziņai cilvēks izmanto dabas zīmes, kas neviļus atklāj viņa iekšējo stāvokli, un izdomā neskaitāmas mākslīgas zīmes, aizstājot tās vienu ar citām un pārnesot no vienas sajūtas zonas uz citas.

Zīmju izgudrošanā ir a priori elements, kas ir pirms pieredzes par ieguvumiem, ko tās sniedz cilvēku sabiedrībā. Cilvēks alkatīgi tiecas pēc zīmju zināšanām, un bl. Augustīns, kā vienmēr, cenšas noskaidrot šīs vēlmes psiholoģiju. Dzirdot nepazīstamu vārdu, cilvēks vienmēr vēlas zināt tā nozīmi. Bet katra vēlme ir mīlestības nosacīta, un mīlestība paredz zināšanas, jo tu nevari mīlēt kaut ko pilnīgi nezināmu. Kas šajā gadījumā ir zināms un kalpo kā mīlestības objekts, mudinot meklēt nezināmo? Šeit ir zināms, ka nepazīstama skaņa ir zīme, kas uzstādīta, lai atgādinātu jums par kaut ko. Ja runātais vārds, kas skaidri atspoguļojas dzirdes sajūtā, netiktu uzskatīts par zīmi, tad tajā nepaliktu nekas nezināms un līdz ar to tajā nebūtu ko meklēt. Tikai tad, ja kādā skaņā ir aizdomas par zīmi, tajā ir kaut kas zināms - proti, pati skaņa vai zināmā veidā sadalīta skaņu kopa - un kaut kas nezināms, tas ir, šo skaņu nozīme. Tiecoties pēc perfektām zināšanām, cilvēks šajā gadījumā vēlas zināt ne tikai skaņu, bet arī tās nozīmi. , kas iedveš vēlmi meklēt nezināmo, neattiecas uz skaņu, kā arī neattiecas uz to, ka šī skaņa ir zīme, jo abi ir zināmi. Tas arī neattiecas uz nesaprotama vārda īpašo nozīmi, jo tas nav zināms, un nav iespējams mīlēt nezināmu cilvēku. Mīlestības objekts šajā gadījumā ir zīmju zināšanu skaistums un labums, šo zināšanu ideāls, un katrs ideāls tiek apcerēts pašā Patiesībā. Lietu pamatos prāts redz, cik labi būtu zināt visas valodas, lai saprastu visus un, savukārt, būtu saprotams visiem. Tieši šai zināmajai zinātnei, kas tieši aplūkota Patiesības gaismā, tiek aizdegta griba. Bet tā kā visas valodas nav iespējams apgūt, katrs cenšas perfekti apgūt vismaz savu dzimto valodu. Ja vēlme izprast nezināmo zīmju nozīmi ir atkarīga no tā, ka pašos lietu pamatos prāts apcer komunikācijas nozīmi ar citiem prātiem, tad zīmju izgudrojums daļēji ir saistīts ar šo tieši uztverto patiesību.

B. Zīme un jēdziens

Aplūkojot jautājumu par iekšējo saistību starp zīmi un garīgo kustību, kuras izteiksme tā kalpo, Bl. Augustīns pievēršas stoiķu ideju sfērai par iekšējo un runāto vārdu, taču savā analīzē iet daudz tālāk par stoiķiem.

Ārējais vārds ir balss (balss) ko izstaro cilvēks un kas apzīmē runātāja domu. Tāpēc ne katra balss skaņa ir vārds. Nopūtas, šņukstēšana, smiekli, lai gan tie kalpo kā iekšējā stāvokļa izpausme, bet, nedodot noteiktu domu, tie nav vārdi, bet balss skaņas. Gluži pretēji, cilvēka, Dieva, pasaules skaņas ir vārdi. Pēc savas fiziskās būtības ārējais vārds ir balss skaņa. Tas mainās atkarībā no valstīm un tautām. No šejienes rodas atšķirība valodās, kurās vienus un tos pašus jēdzienus apzīmē ar skaņām, kurām nav nekā kopīga un kuras ir pilnīgi konvencionālas gan pēc nozīmes, gan pēc izrunas. Tas, par ko liecina cilvēka balss artikulētas skaņas, ir visu tautu kopīgs īpašums. Ikvienam ir vienāds priekšstats par objektiem, taču nosaukumi un nosaukumi objektiem tiek doti patvaļīgi, un tos atbalsta tikai autoritāte un dominējošā paraža. Viss ir atkarīgs no noteiktas sabiedrības biedru vienošanās. Lege latīņu valodā nozīmē lasīt, un grieķu valodā nozīmē runāt. Vienas un tās pašas skaņas izraisa dažādas kustības klausītāja dvēselē, atkarībā no iepriekšējas vienošanās. Ne jau tāpēc, ka cilvēki piekrita lietot šīs skaņas, tās pašas ir piemērotas zināmu lietu apzīmēšanai, bet gan tāpēc, ka tās ir piemērotas šim nolūkam, jo ​​cilvēki ir vienojušies par to nozīmi. Vārdu izrunu nenosaka nekādi likumi. Kurai zilbei vārdā jābūt īsai, to nosaka gramatiķi, pamatojoties uz seno un izcilo rakstnieku autoritāti, kuri savukārt vadījušies nevis pēc lietu būtības, bet gan pēc savas patvaļas. Tādējādi, pateicoties Vergilijam, vārda Italia izruna mainījās. Skaņa, kas apzīmē zināmu lietu, tiek saukta arī tās vārdā. Nosaukums ir nosacīts, tāpat kā jebkura zīme, jo katru objektu var saukt jebkurā vārdā. Norādot uz vienu vai otru objektu, nosaukums palīdz to atšķirt no cita, tāpēc nomen ir tas pats, kas notamen.

No skaņas, kas apzīmē jēdzienu, ir jānošķir šīs skaņas attēls, ko saglabā atmiņa un atveido iztēle. Šajā brīdī bl. Augustīns turpina attīstīt stoiķu doktrīnu par runāto vārdu, jo pēdējie vēl nav paplašinājuši savu analīzi līdz tādai skaidrības un nošķirtības pakāpei. Artikulēta skaņa ir kaut kas ķermenisks. Tas ir gaisa trieciens, kas izraisa noteiktas izmaiņas dzirdes orgānā. Skaņas attēls ir bezķermenisks un paliek mūsu rīcībā arī tad, kad apstājas runātāja balss orgānu radītā gaisa vibrācija. Mēs varam iedomāties vārdus pēc to skaņas īpašībām klusumā. Neatverot lūpas un nekustinot balseni un mēli, mēs varam iztēlē atkārtot dzirdamās frāzes, lasīt dzejoļus, ievērojot zilbju garumu un īsumu, dziedāt dziesmu, garīgi atveidojot tās motīvu. Lai gan skaņas un vārdu tēls ir dvēselē, tas neattiecas uz iekšējo vārdu, bet gan uz ārējo. Tāpēc runātā vārda tēls, tāpat kā pats vārds, ir daļa no noteiktas valodas.

Iekšējais vārds ir doma par objektu, kas izpaužas vienā vai citā skaņā. Tas neattiecas uz kādu konkrētu valodu, bet ir vienāds starp visām tautām. Tādējādi sludinātājs, gatavojoties sarunai ar savu ganāmpulku, apsver mācību priekšmetu. Viss jēdzienu kopums, ko viņš plāno noskaidrot, ir viņa iekšējais vārds. Viņa turpmākās runas saturs ir tik neatkarīgs no kāda konkrēta dialekta, ka atkarībā no vajadzības un auditorijas sastāva to var pasniegt gan grieķu, gan latīņu, gan jebkurā citā valodā. Taču ne katra ideja vai jēdziens ir iekšējs vārds, bet tikai tāds, kas atrodas apziņas centrā un, šobrīd nodarbinot domu, var tikt izteikts runātajā vārdā. Atmiņā ir neizsmeļami daudz konkrētu attēlu un abstraktu jēdzienu. Kopumā tās veido mūsu zināšanas. Bet zināšanu priekšmets var nebūt domāšanas priekšmets. Domāšana, kas ir ieguvusi noteiktu formu no tā, ko mēs zinām, bet ne vienmēr domājam, ir iekšējais vārds. Tas ir dzimis no atmiņā saglabātajām zināšanām. Iekšējais vārds ir doma tās pašreizējā stāvoklī, jo tikai šādu domu var izteikt ārējā vārdā. Pievēršoties detaļām, par iekšējo vārdu jāatzīst, pirmkārt, konkrēts lietas tēls, kas kādreiz tika uztverts caur kādu no ārējām maņām, ja nu vienīgi, atrodoties uzmanības centrā, šķiet, ka tā meklē ārēju izpausmi caur vienu. vai cita zīme. Lietas tēls, kas neatbilst realitātei, bet ir radies patvaļīgas iztēles spēles, atrodoties garīgās redzes laukā, arī ir iekšējais vārds. Bl. Augustīns atsaucas uz iekšējā vārda sfēru gan uz Kartāgas tēlu, kurā viņš atradās un kuru redzēja, gan uz Aleksandrijas tēlu, kuru viņš pazina tikai pēc citu apraksta. Turklāt iekšējais vārds ir doma, kas konkrētajā brīdī tiek apcerēta nemainīgā Gudrībā. Tādējādi mūžīgajā Patiesībā prāts redz formu, saskaņā ar kuru mēs pastāvam un rīkojamies pareizi. Smeļoties tieši no Viņas pareizajām zināšanām par lietām, viņš dzemdē iekšējo vārdu, kurā viņš pauž sev ideju, kas viņā radusies. Visbeidzot, viss zināmais, jo tas ir izvilkts no atmiņas un, kļūstot par atsevišķas domāšanas priekšmetu, ir ietverts precīzas definīcijas ietvaros, arī ir iekšējais vārds. Tā kā iekšējais vārds ir viss, kas šobrīd nodarbina iztēli vai prātu, tad katra doma, atmiņa un sapnis ir dvēseles iekšēja saruna ar sevi pašu.

Attiecības starp dvēseles kustību un zīmi, kas kalpo par tās izpausmi, nosaka pati iekšējā vārda koncepcija. Ja pēdējā ir jebkura vispārīgi skaidri pārdomāta doma, tad tai ir jābūt pirms katras apzinātas darbības un tās jānosaista. Darbā tas var nebūt atrodams, bet nevar būt tāds akts, kura priekšā nav rakstīts vārds iepriekš pārdomāta plāna vai nodoma formā. Ārēja vārda izteikšana ir tikai īpašs šī vispārīgā noteikuma gadījums, jo tas arī atspoguļo apzinātu darbību. Bet iekšējais vārds kalpo ne tikai kā ārējā vārda cēlonis, bet arī tā būtība. Jēdziens attiecas uz skaņu, kas to izsaka, tāpat kā forma attiecas uz matēriju, kā dvēsele attiecas uz ķermeni, kā Dievišķā daba attiecas uz cilvēka dabu Pestītāja personā. Balss skaņa ir vārda matērija, un vārds ir skaņa, kas ir saņēmusi formu. Skaņa, ko rosina iekšējais saturs, it kā ir dzīva būtne, kurā dvēsele sastāv no iekšējā vārda, bet ķermenis ir ārējais vārds. Iekšējais vārds ir neredzams, skaņa, kas to apzīmē, ir pieejama dzirdei. Tāpat kā iekšējais vārds iemiesojas skaņā, tā arī Dieva Vārds ieguva miesu, pateicoties kam tas bija redzams un taustāms. Tāpat kā Dievišķā Vārda daba, kļūstot par cilvēku, nepārvērsās par miesu, tā iekšējais vārds, būdams izrunāts, nepārvēršas skaņā. No šīs vārda attiecībām starp jēdzienu un skaņu nosaukumā dabiski izriet, ka tikai iekšējo vārdu var saukt par vārdu īstajā nozīmē, savukārt skaņa nes šo nosaukumu tikai tāpēc, ka to ir uztvēris, un tāpēc precīzāk būtu to saukt par vārda balsi.

C. Vārds un zināšanas

Lai noskaidrotu vārda un vispār visu zīmju lomu izziņā, vispirms ir jānoskaidro, kā caur skaņām un ķermeņa kustībām mums kļūst zināms kāda cita dvēseles saturs. Bl. Augustīns šajā psiholoģiskajā procesā atzīmē četrus punktus. Tā sākumpunkts ir runātāja iekšējais vārds (1). No slēptā stāvokļa tas pāriet skaņā un sasniedz tajā esošā sarunu biedra dzirdes orgānus (2). Viņa prātā skaņa pārvēršas dzirdes sajūtā, tas ir, pāriet garīgā tēla stāvoklī (3), un tas aizrauj iekšējo vārdu (4). Tādējādi iekšējais vārds šajā divu dvēseļu saziņas līnijā ieņem sākuma un beigu punktu, bet ārējais vārds - skaņa un tās mentālais tēls - ir divas starpposma saites. Sprediķos, kas adresēti sava ganāmpulka mazizglītotajam vairākumam, Bl. Augustīns šo procesu dažkārt attēlo ļoti gleznaini, taču bez precīzas atbilstības viņa patiesajam skatījumam uz tā būtību. Iekšējais vārds, ko runātājs vēlas nodot sarunu biedram, meklē atbilstošo skaņu, tiek ievietots tajā, tāpat kā laivā, peld pa gaisu tajā, sasniedz klausītāju šajā lidmašīnā un caur ausi nonāk viņa apgabalā. prāts. Pēc tam skaņa, kas savu mērķi nokalpojusi, pazūd, un iekšējais vārds, neatstājot runātāju, kļūst par klausītāja īpašumu. Tādējādi varētu domāt, ka jēdziens, šķiet, lido no vienas galvas uz otru. Patiesībā tas tā nav. Abu sarunu biedru dvēsele paliek noslēgta sevī un runātāja domas nepāriet uz klausītāju. Pēdējā prātā skaņas ietekmē viņa paša domas ir satrauktas, taču līdzīgas tām, kas nodarbina runātāju.

Ja vārds nenodod domas no viena uz otru, bet tikai pamodina domu, kas jau ir klausītājā, tad jau no tā ir skaidrs, ka zīmes, kas ietver vārdus un nosaukumus, neko nemāca. Tādējādi bl. Augustīns ķeras pie jautājuma, ko Platons apsprieda Kratilā, un atrisina to tādā pašā nozīmē: zināšanas rodas no lietu, nevis vārdu izpētes.

Lietas mūs māca bez vārdiem vai zīmēm. Teiksim, puika nekad nav redzējis, kā tiek ķerti putni. Pirmo reizi satiekot putnu ķērāju, piekārtu ar tīkliem un citām ierīcēm, viņš sākumā nesaprastu, kāds ir šo rīku mērķis. Bet, ja šis dīvainais cilvēks būtu nolicis savu slazdu acu priekšā, pievilinājis un noķēris putnu, tad zēns bez vārdiem un zīmēm būtu iemācīts medīt putnus. Tādā pašā veidā, apcerot pašas lietas, mēs uzzinām, kas ir saule, mēness, zeme un jūra, ar visu, kas tajās dzimst.

Gluži pretēji, zīmes, ja mēs nezinām lietas, ko tās apzīmē, nesniedz mums par tām nekādu informāciju.

Nepazīstams vārds, ko dzirdam pirmo reizi, māca mums tikai vārdu, pareizāk sakot, skaņu, vārda troksni. Mēs varam atkārtot nesaprotamas skaņas, bet, kamēr nenoskaidrojam to nozīmi, paliekam neziņā pat par to, vai tas ir vārds, jo par vārdiem sauc tikai tās skaņas, kas kalpo par kaut kā pazīmēm. Tādējādi pašas zīmes izpratne paredz zināšanas par lietu, uz kuru tā norāda. Jebkurš nesaprotama vārda skaidrojums ir saistīts ar norādi vai nu uz objektu, ko tas apzīmē, vai arī uz šī objekta līdzību, vai citiem objektiem, kas mums iepriekš ir kļuvuši zināmi. Kad mēs lasām grāmatā. pravietis Daniels: "un viņu sarabumbas (krāsnī iemestie jaunieši) nemainījās" (III, 94), vārds "saraballs", ko mēs sastopam pirmo reizi, mums neko neizsaka. Lai sniegtu priekšstatu par tā nozīmi, mums vai nu jāparāda sarabumbas, vai tās jāuzzīmē, vai arī vārdos jāpaskaidro, ka tas attiecas uz galvassegiem. Visos šajos gadījumos zināšanas tiek iegūtas nevis no vārda saraballa, bet gan no lietām. Saistībā ar pirmo un otro skaidrojuma metodi tas ir pašsaprotami. Trešā metode ir grūtāka. Ja man saka, ka saraballs nozīmē galvas lentes, un es saprotu, ko viņi man saka, tad tas nozīmē, ka es jau zinu, kas ir galva un galvas saite. Taču zināšanas par šiem priekšmetiem netika smeltas no vārdiem. Kad pirmo reizi izdzirdēju vārdu galva, tas man bija tikpat nesaprotami kā saraballs. Taču bieži to dzirdot un pamanot, kādos gadījumos tas tiek lietots, atklāju, ka tas ir man sen zināma objekta nosaukums. Tādējādi, kad vārdi tiek izrunāti, mēs vai nu zinām, ko tie nozīmē, vai arī nezinām. Ja mēs zinām, tad viņi mums drīzāk atgādina to, ko mēs zinām, nevis māca, un, ja mēs nezinām, tad viņi mums pat neatgādina, un tikai mudina mūs meklēt.

Kā vārdi un citas zīmes mums atgādina slaveno bl. Augustīns sīki pēta saistībā ar sensorajām un intelektuālajām zināšanām.

Sensorajā izziņā vārdi norāda vai nu lietas, kas šobrīd atrodas acu priekšā, vai arī atmiņā saglabātos neesošo lietu garīgos attēlus. Kad mēs norādām uz tikko uzlēkušo mēnesi, mūsu sarunu biedrs to vai nu redz, vai neredz. Ja viņš to neredz, tad viņš var tikai ticēt mūsu vārdiem, bet nevar iegūt no tiem zināšanas. Ja viņš pats to redz cita vadībā, tad mācās nevis caur vārdiem, bet caur pašu priekšmetu un jūtām. Ja vārdi attiecas uz kaut ko, kas sarunas laikā ir nepieejams tiešai uztverei, bet tika uztverts agrāk, tad tie pārvērš domu par nemateriāliem atmiņā saglabātiem lietu attēliem. Saskarsme veidojas starp runātāju un klausītāju, jo viņi abi savā iztēlē apcer viena un tā paša priekšstatu. Bet pat šeit klausītājs neko nemācās no runātāja vārdiem, bet tikai atceras to, ko viņš bija iemācījies agrāk no reāliem uztveres. Ja viņš nekad personīgi šīs lietas nav redzējis, tad viņš var tikai ticēt sarunu biedram.

Taču ļoti bieži mums stāsta par kaut ko tādu, ko šobrīd nespējam uztvert ar maņām un ar ko līdz šim ar maņām neesam bijuši pazīstami. Sarunas biedra vārdi šajā gadījumā nevar norādīt ne uz uztverei pieejamu objektu, ne arī tā garīgo tēlu klausītāja dvēselē. Kā šādos apstākļos tiek veidota iekšējā komunikācija starp sarunu biedriem, kā var, dzirdot otra vārdus, domāt par to pašu, par ko domā?

Ja mūsu dvēselē nav konkrētu priekšstatu par tām lietām un notikumiem, par kurām mums stāsta, tad vārdi un nosaukumi pārvērš mūsu domas uz jēdzieniem, kas iepriekš iegūti no pieredzes, vispārinot līdzīgas lietas. Priesteris Svētie Raksti stāsta par apustuļiem Pāvilu un Jāni, kurus mēs nekad neesam redzējuši, un šis stāsts mums ir saprotams, jo mēs apustuļus pazīstam un mīlam, pamatojoties uz vispārēju jēdzienu. Mēs zinām, kas ir cilvēks. Kad tiek pieminēts Pāvils, mēs domājam, ka viņš bija gars, kas dzīvoja mirstīgajā ķermenī. Mēs guvām zināšanas par ķermeni caur sajūtām, zināšanas par garu no savas pašapziņas un no attieksmes pret citiem cilvēkiem. Pateicoties iepriekš iegūtajām vispārīgajām zināšanām par šādām lietām, mēs varam saprast stāstus par ārkārtējām parādībām, kurām mēs nevarējām būt liecinieki. Pravieša stāsts Daniēls par trīs jauniešu brīnumaino glābšanu Babilonā mums ir skaidrs, jo mēs jau sen zinām, kas ir jaunība, kas ir krāsns, uguns, ķēniņš un godīgums ugunī. Mēs nekad neesam redzējuši jaunavas dzimšanu un mirušo augšāmcelšanos, bet mēs zinām, kas ir jaunava un ko nozīmē piedzimt. Mēs zinām, kas ir dzīvība un nāve, jo dzīvojam paši un esam redzējuši mirstošos un mirušos, un no šejienes saprotam, ko nozīmē augšāmcelšanās, jo pēdējā nav nekas vairāk kā mirušā atmoda. Tādējādi stāstā par kaut ko, kas mums nav zināms no personīgās pieredzes, mēs saprotam tikai tās daļas, par kurām mums jau ir zināšanas, kuras mūsu prātā attēlo vispārīgi jēdzieni.

Tāpat kā lietas ir zināmas vai nu per speciem, vai per privationem, arī otra runas izpratne ir iespējama ne tikai, pamatojoties uz vispārīgiem jēdzieniem, bet arī tos pretstatējot. Jautājums par vārdu izpratni, kas apzīmē nepazīstamus negatīvos jēdzienus, bl. Augustīns pievērsās iebildumiem, kas tika izvirzīti pret Bībeles paradīzes bausļa apraksta ticamību. Vai patiesībā cilvēks varētu saprast, kas ir labā un ļaunā atziņas koks, kura augļus viņam bija aizliegts ēst, ja viņš joprojām nemaz nezinātu, kas ir ļaunums? Vai viņu varētu nobiedēt nāves draudi, ja viņš ar šo jēdzienu vēl nebija saistījis nekādu noteiktu nozīmi? Šajā gadījumā atbildes bl. Augustīns, cilvēks saprata viņam adresētos Dieva baušļu vārdus pretstatā labestībai un dzīvībai, kas viņam bija labi zināmi, tāpat kā pretstatā ķermeņu pilnībai mēs saprotam, kas ir tukšums, un pretēji skaņai, kas ir klusums. .

No iepriekšējās prezentācijas ir skaidrs, ka mēs neko nemācāmies no vārdiem pat tad, kad mums stāsta par lietām, kas mums šķietami nav zināmas, jo pati iespēja tās saprast, paredz iepriekš apgūtu vispārīgu jēdzienu klātbūtni pēc analoģijas vai pretstatīšanas. ko mēs domājam par nezināmo.

Taču, dzirdot par nezināmiem cilvēkiem vai nebijušām pilsētām, prātā atrodam ne tikai atbilstošos jēdzienus, bet arī konkrētus tēlus. Lasot evaņģēliju, mēs ejam tālu ārpus vispārīgo jēdzienu robežām, jo ​​dažreiz visvieglāk un izteiksmīgākos veidos iedomājamies apustuļu, Jaunavas Marijas, paša Kunga parādīšanos, mēs it kā savā priekšā redzam Betāniju, Lācaru. , zārks, akmens no zārka, jauns zārks, kurā tika apglabāts Pestītājs, Eļļas kalns, no kura Viņš uzkāpa debesīs. Vai šie attēli ir iedvesmoti no tā, ko mēs dzirdam vai lasām? Bl. Augustīns ļoti detalizēti pēta šo konkrēto attēlu izcelsmi un kognitīvo nozīmi. Ja, runājot par lietām, kaut arī neesošām, bet kas kalpoja par faktisko uztveres objektu, klausītāja doma pievēršas atmiņai un izvelk no tās gatavus attēlus, tad, pieminot objektu, kas nav klāt un nekad nav redzēts, tas meklē atbalstu. iztēles brīvprātīgā darbībā. Fantāzija izmanto vispārējo jēdzienu kā audeklu un pielieto tai specifiskas iezīmes, visos iespējamos veidos vairojot, paplašinot, saraujoties, pārkārtojot un apvienojot faktiskās uztveres elementus. Tādējādi, kad cilvēks, kurš nekad nav bijis Aleksandrijā, dzird aculiecinieka stāstu par šo lielo pilsētu, viņa iztēle uzreiz rada tās tēlu. Bet šim attēlam nevar būt nekādas vajadzīgās attiecības ar pašu objektu, jo mūsu iztēle ir ārkārtīgi dīvaina. Tā gandrīz nekad neatbilst realitātei, lai gan nevar izslēgt arī nejaušības iespējamību. Tāpēc esam ārkārtīgi pārsteigti, ja, ieraugot kādu vietu, cilvēku vai objektu, ko līdz šim neesam redzējuši, atrodam līdzību starp to patieso izskatu un to, kādus mēs tos iepriekš iedomājāmies. Tādējādi konkrētā ideja, kas rodas dvēselē stāstu par nebijušu iespaidā, arī netiek nodota no runātāja klausītājam, bet gan ir klausītāja iztēles patvaļīgs veidojums.

Domu pievēršana vispārīgiem jēdzieniem vai fantasmām nosaka izpratni par to, ko mums stāsta par lietām, kas ir nepieejamas tiešai uztverei. Bet izpratne par šādu stāstu nedod nekādas zināšanas. Pēdējais balstās tikai uz personīgo uztveri, bet, ja tai nav vietas, tad stāstījums var kalpot tikai kā ticības objekts. Pamatojoties uz vispārīgiem jēdzieniem, kas iegūti no personīgajiem iespaidiem, mēs zinām, kas ir jaunība, karalis un plīts. Bet grāmatā aprakstītais. pravietis Daniels notika ar viņiem tieši tā, kā tas ir attēlots, mēs varam tikai ticēt. Bet, tā kā stāstu par nezināmo mēs savā apziņā apzināmies vispārīgu jēdzienu veidā, kuriem patvaļīga fantāzijas darbība uzliek individuālas iezīmes, tad ticībai nevienlīdzīga nozīme ir tiem tēlu elementiem, kas kustas cilvēka dvēselē, lasot Rakstus. . Pieminot ap. Pāvils vai Glābējs, katrs savā iztēlē zīmē savu izskatu un individuālo izskatu, taču neviens nevar zināt, kurš realitātei tuvojas tuvāk par citiem. Tas, ko visi domā par šīm personām, pamatojoties uz vispārīgiem jēdzieniem, visiem ir vienāds. Tāpēc tikai šim pēdējam ticības uztvertā elementam ir reliģiska nozīme, kas attiecas uz vietu un personu konkrētām detaļām vai individuālajām iezīmēm, tad tas viss ir pilnīgi vienaldzīgs reliģiskā ziņā.

Intelektuālajā jomā vārdiem ir tāda pati nozīme kā sensoro zināšanu jomā. Tāpat kā ķermeņu nosaukumi virza domu vai nu uz priekšmetiem, vai uz to mentālajiem tēliem, tāpat vārdi, kas apzīmē saprotamo, vērš mentālo skatienu uz Patiesību, kas mīt dvēselē. Šeit cilvēks iegūst savas zināšanas. Apgūstot brīvās zinātnes ar skolotāja vadošo jautājumu palīdzību, ir iespējami šādi gadījumi. Dažkārt pats students Patiesības gaismā saskata tās vai citas pozīcijas taisnīgumu un uzreiz sniedz pareizo atbildi uz uzdoto jautājumu, kad, piemēram, bez vilcināšanās saka, ka gudri cilvēki ir labāki par stulbiem. Šajā gadījumā viņš neko nemācās no sava skolotāja, jo attiecīgā patiesība viņam ir zināma neatkarīgi no viņa. Dažreiz cilvēks, kuram jautā, vispirms kļūdās un kaut ko noliedz, un tad virkne jautājumu ir spiesti atzīt to, kas viņam sākumā šķita nepareizi. Tas notiek tāpēc, ka skolēns nevar uzreiz aptvert patiesību kopumā, un skolotājs ar saviem jautājumiem liek viņam pakāpeniski izskatīt priekšmetu. Tādējādi vadošie jautājumi šeit tikai palīdz studentam pa gabalu uzzināt pašam patiesību, kas jau ir viņa dvēselei raksturīga. Visbeidzot, iespējams, ka klausītājs redz patiesību, kas ietverta runātāja vārdos, bet nav pieejama viņa izpratnei. Tādējādi epikūrietis, izsakot argumentus par labu dvēseles nemirstībai, nesaprot to spēku, bet cilvēks, kas spēj pārdomāt garīgo, var pilnībā apzināties to nozīmi un būt ar tiem piesātināts, neskatoties uz runātāja nodomiem. Visos šajos gadījumos skolēns neko nemācās no skolotāja vārdiem, bet drīzāk ir viņa vārdu tiesnesis. Viņš vai nu nezina, vai tas, ko viņam saka, ir patiesība, vai arī zina, ka tas ir nepatiess, vai arī zina, ka tā ir patiesība. Pirmajā gadījumā viņš vai nu tic, vai šaubās, otrajā noraida, bet trešajā pieņem otra vārdus. Līdz ar to viņš tos vērtē, pamatojoties uz to, ko uztver Patiesības gaismā. Izplatītais nepareizs priekšstats, ka skolotāja vārdus uzskata par līdzekli patiesības izzināšanai, ir balstīts uz psiholoģisku ilūziju. Tā kā lielākoties nav plaisas starp vārdu uztveres brīdi un patiesības izzināšanas brīdi, un tā kā iekšējā mācīšanās uzreiz seko runātāja atgādinājumam, mēs neviļus attiecinām slēpto patiesības izpratnes procesu uz ārēju cēloni.

Tādējādi, tāpat kā sensoro zināšanu jomā vārdi mums neko nemāca, bet tikai pievērš mūsu domas vai nu uz reāliem objektiem, vai uz to tēliem, tā arī intelektuālo zināšanu jomā vārdi virza prātu uz Patiesības gaismu, kas mājo. ikviena cilvēka dvēselē un ir tieši viņa apcerēts. Tāpat kā zināšanas par ķermeņiem rodas nevis no vārdiem, bet gan no pašu lietu izpētes, tā arī saprotamais ir zināms nevis no skolotāja vārdiem, bet gan negrozāmās Patiesības gaismā. Bet, tā kā Patiesība, kas ir uzcēlusi savu troni cilvēka prātā, ir paša Dieva Gudrība, otrā Svētās Trīsvienības Persona, tad Viņa ir tieši cilvēka vienīgā Skolotāja, kas viņu iekšēji pamāca. Tāpēc saskaņā ar Evaņģēlija derību neviens virs zemes nav jāsauc par skolotāju, jo visiem ir tikai viens Skolotājs - Tas Kungs, kas ir debesīs.

Mācība par vārdu skaņas nepieciešamo saistību ar realitāti, ko tie apzīmē, kā zināms, bija saistīta ar ideju par burvestības formulu maģisko spēku. Atzīdams valodu kā eņģeļu radīšanu un savienojot realitāti ar vārdu ārējo, materiālo pusi, Origens uzskatīja, ka burvestību skaņa satur noslēpumainu spēku, pievilcīgu vai briesmīgu dēmoniem. Bl. Augustīnam ir pilnīgi pretējs viedoklis. Viņš nenoliedz maģisko ietekmju iespējamību, taču, apzinoties valodas konvencionalitāti tās izcelsmē un nozīmē, dabiski nonāk pie domas, ka maģijas spēku un nozīmi nemaz nenosaka pašas burvestības formulas. Uz šiem pēdējiem viņš nodod savus uzskatus par valodu kā konvencionālu zīmju kopumu. Maģiskas manipulācijas, burvestības un aicinājumi ir sava veida valoda, ar kuras palīdzību cilvēki sazinās ar dēmoniem. Tāpat kā jebkura valoda, tā ir balstīta uz savstarpēju vienošanos un līgumu. Dēmoni to mācīja cilvēkiem, kuri savukārt izplatīja šīs zināšanas starp saviem skolēniem. Pateicoties tam, burvji un dēmoni saprot vienu un to pašu zem vienas zīmes. Pašām burvestību formulām nav nekāda maģiska spēka, bet dēmoni, vienojoties ar cilvēkiem, tos dzirdot, veic norunātās darbības. Labākais pierādījums tam ir auguru rituāli, kuri putnu saucienam un lidojumam nozīmi piešķir tikai zīlēšanas laikā, kad, savstarpēji vienojoties, dēmoniem tiem jādod noteiktas zīmes. Ārpus zīlēšanas tām pašām parādībām nav nekādas nozīmes. Tādējādi burvestības tiek izmantotas nevis tāpēc, ka tām ir maģisks spēks, bet gan tāpēc, ka tām ir šis spēks, jo tās tiek izmantotas.

Noslēdzot rindkopu par vārdu attiecībām ar izziņu, beidzot varam noteikti pateikt, kāda ir bl sākotnējā iezīme. Augustīns, attīstot šo vispārējo tēmu. Pētot jautājumu, vai vārdi kaut ko māca, un atbildot uz to noliedzoši, viņš, kā jau teikts, piekrīt Platonam un kapadokiešiem gan par apspriežamo problēmu, gan par tās risinājuma vispārējo nozīmi. Tomēr no prezentācijas nav grūti saprast, ka, pētot uzdoto jautājumu, viņš virzās uz vienu un to pašu mērķi, bet pilnīgi citos veidos. Platons un kapadokieši nerunāja par zināšanu nodošanu ar vārdiem no vienas dvēseles uz otru, bet par iespēju zināt lietas, izmantojot to vārdu filoloģisku analīzi. Bl. Augustīns pārvieto smaguma centru tieši uz to, kas nepievērsa viņa priekšgājēju uzmanību. Atkarībā no pieaugošās intereses par psiholoģijas problēmām viņš pēta nevis to, vai vārds pats savas izcelsmes, skaņas īpašību un iekšējās nozīmes dēļ var būt zināšanu avots par lietām, bet gan to, vai viens cilvēks var mācīt otru tikai ar vārdiem, var. vai vārds mums sniedz zināšanas par lietām, ko ieguvuši citi cilvēki un kas kalpo par viņu iekšējās dzīves saturu. Vārds nenodod zināšanas no vienas dvēseles uz otru, bet tikai pievērš klausītāja uzmanību tam, kas jau ir dots vai nu viņa maņu uztverē, vai atmiņā, vai iztēlē, vai prāta apcerē, un šajā nozīmē. tas neko nemāca, bet tikai palīdz mācīties caur lietām. Dzirdot vārdus, mēs neredzam citu cilvēku zināšanas, bet gan iegūstam savas zināšanas no objektiem, uz kuriem tie norāda. Vienības īpašības Augustīns, pētot jautājumu par vārdu nozīmi zināšanu jautājumā, un noteica vietu, ko mēs šajā pētījumā atvēlam šim priekšmetam, attiecinot to uz kāda cita dvēseles zināšanu nodaļu.

Ievads

. "Kāds noslēpums ir cilvēks!"

Patiesība un ieskats

Svētīgais Augustīns par grēka izcelsmi

. "Zemes pilsēta" un "Dieva pilsēta"

Secinājums

Ievads

Krievijas sabiedrības attīstības procesu pašreizējā posmā raksturo garīgās pašapziņas pieaugums, pastiprināta interese par garīgās kultūras un reliģiozitātes avotiem, proti, kristīgo tradīciju. Tas mudina padziļināti pētīt kristīgo antropoloģiju pasaules un kristiešu reliģiskajai kopienai piederošās Krievijas garīgā mantojuma sistēmā.

Antropoloģijas, epistemoloģijas, sociālās mācības analīze Svētā Augustīna Aurēlija, izcilā teologa, kristīgās filozofijas pamatlicēja, Baznīcas tēva un viņa vadošo ideju – cilvēka patiesības meklējumos un taisnīgas sabiedrības veidošanas ceļu – teoloģijā kļūst aktuāla nozīmīgs faktors mūsdienu cilvēka eksistenciālo tieksmju apvienošanā ar iepriekšējo paaudžu garīgo mantojumu. Tāpat, pētot Svētā Augustīna mantojumu, var izsekot tīri filozofisko un reliģijas studiju apvienošanas tendencēm.

Mūsdienu Krievijas sabiedrībai raksturīgā filozofiskā, politiskā, reliģiskā un kultūras plurālisma apstākļos izpratne par jēdzienu “cilvēks”, “dvēsele”, “patiesība”, “grēks”, “labs” un ““ saturu, vērtību un funkcijām. ļaunais”, “labais” palielinās . Tieši mūsdienu sabiedrības pilnveidošanās situācijā aktualizējas mēģinājumi piedāvāt noteiktus risinājumus, kas saistīti ar humānisma, “patiesības” un “taisnīguma” jēdzienu funkcionēšanu sabiedrības apziņā. Vienlaikus svarīgi ir atrisināt jautājumu par cilvēka personības būtību, vietu sabiedrībā un pasaulē. Mūsdienu krievu pētnieki cenšas atrisināt šīs problēmas. Un Eiropas filozofiskajai un reliģiskajai domai ir attīstīta antropoloģiskā izpratnes tradīcija kristīgā pasaules uzskata kontekstā. Tas ir par iemeslu darba tēmas izvēlei: “Svētīgais Augustīns par cilvēku”.

."Kāds noslēpums ir cilvēks!"

Augustīns Aurēlijs Svētais (354 - 430 AD) pamatoti tiek uzskatīts par kristīgās filozofijas pamatlicēju. Šis izcilais teologs un domātājs radīja vairāk nekā duci nozīmīgu darbu, kuros viņš pamatoja savas ontoloģiskās, antropoloģiskās un ētiskās mācības. Viens no galvenajiem Augustīna Svētā darbiem ir autobiogrāfiskais darbs “Grēksūdze”. Tajā autors apraksta savu dzīvi pirms kristietības pieņemšanas, maldīgos priekšstatus, kritizē sava laika plaši izplatītās ķecerības un pārdomā Trīsvienības dogmu, kā arī cilvēka dabu, balstoties uz savu pieredzi un Svētajiem Rakstiem.

Augustīns cilvēka doktrīnas pamatu saskata cilvēka saplūšanā ar Dievu. Ir zināms, ka cilvēks ir Dieva radījums, kurā Radītājs atspoguļoja savu tēlu. Taču caur krišanu Ēdenē radās plaisa starp Dievu un pirmajiem cilvēkiem, un nākamo paaudžu grēcīgā dzīve vēl vairāk atsvešināja cilvēci no Radītāja. Izmantojot savas dzīves piemēru, Augustīns “Grēksūdzēs” ar atklātu sirsnību stāsta par savu dvēseli, kas nemitīgi meklēja vietu, kur remdēt slāpes un rast iekšēju mieru. Šajā Dieva meklējumu ceļā Augustīns Svētais sevī atpazina divu principu cīņu: dievišķo un grēcīgo. Šī pretruna lika pamatu viņa antropoloģiskajam pasaules uzskatam. Augustīns veido savu doktrīnu par cilvēku caur savas personības prizmu.

Pēc viņa domām, cilvēks sastāv no dvēseles un ķermeņa, kamēr ķermenis vēlas izmantot to, ko vēlas, bet arī baidās, jo neizbēgami zaudēs visas baudas un nomirs. Par neoplatoniskajām iezīmēm Augustīna uzskatos ir runāts pietiekami daudz. Var pievērsties vismaz Popova I.V darbam “Svētā Augustīna personība un mācība”, bet antropoloģijas jautājumā svarīgs ir nevis pats neoplatonisms, bet gan tā interpretācija no kristietības pozīcijām. Pats Popovs atzīmē neoplatonisma pozitīvo ietekmi uz Augustīnu: “Ja Augustīns savā iekšējā pasaulē neredzēja neko citu kā tikai ārpusē esošo lietu tēlus, tad viņa doma grozījās ārējās pasaules objektu laukā. Viņš dzīvoja nevis sevī, bet ārpus sevis. Neoplatonisms viņu iepazīstināja ar viņa paša dvēseles iekšējo templi.

Ķermenim, lai arī kādu negatīvu lomu tā spēlētu cilvēka pestīšanas procesā, pēdējos laikos ir jāpieceļas augšām, tāpat kā Kristus augšāmcēlās. Un šādu mācību, kā zināms, ne vienmēr pieņēma tie, kam tika sludināts Evaņģēlijs. Kamēr doktrīna par dvēseles nemirstību guva apstiprinājumu filozofu un pagānu vidū, sludināšana par ķermeņa augšāmcelšanos izraisīja neuzticību. Slavenais apustuļa Pāvila aicinājums stoiķiem un epikūriešiem Atēnu areopāgā par Kristus augšāmcelšanos izraisīja izsmieklu: “Kad viņi dzirdēja par mirušo augšāmcelšanos, daži ņirgājās, bet citi teica: mēs par to jūs dzirdēsim plkst. citreiz” (Apustuļu darbi 17:32). Šāda neuzticēšanās un skepse attiecībā uz mirušo augšāmcelšanos radās apziņas trūkuma dēļ par pašu iespēju savienot mirušā ķermeņa sadalītās daļas. No otras puses, jautājums bija par to, kādi šie ķermeņi būtu pēc augšāmcelšanās, ja tiem būtu fiziski defekti nāves brīdī? Atbildot uz šiem jautājumiem, svētais Augustīns vērš uzmanību uz to, ka “kas nav iespējams cilvēkam, tas ir iespējams Dievam”. Augustīns uzskata, ka ķermeņa nāve ir sāpīgā pakāpeniskas nāves pēdējā zemes stadija. Ja mēs uzskatām, ka grēks ir nāve, tad mūsu zemes dzīve ir pakāpeniskas nāves process. Augšāmcelšanās šajā gadījumā atbrīvo cilvēku no grēka un attiecīgi no turpmākas nāves. Pēc Augustīna domām, dvēseles priekšrocība pār ķermeni ir tā, ka dvēsele, nevis ķermenis, pazīst Dievu, un ķermenis tikai traucē šim procesam. No tā viņš secināja, ka cilvēkam pēc iespējas labāk jārūpējas par dvēseli un jāierobežo ķermenis jutekliskajās baudās. Kā zināms, uz to ir vērsts viss kristietības askētisms.

Šāda cilvēka dabas dualitāte un atšķirtība vajāja domātāju antropoloģiskajos meklējumos, un viņš iesaucās: “Kāds noslēpums ir cilvēks! Jo Tu, Kungs, zini matu skaitu uz viņa galvas, lai neviens no tiem nenokristu bez Tavas ziņas. Un tomēr ir daudz vieglāk saskaitīt matiņus nekā kaislības un garīgās svārstības.”

Galu galā cilvēks bieži rīkojas tā, kā viņš nevēlētos darīt. Cilvēks nevēlas darīt ļaunu, grēkot un tomēr to dara. Un tas notiek ne tikai indivīda, bet arī visas sabiedrības līmenī. Tāpēc ideāla personība iespējama tikai ideālā sabiedrībā, ko Mesija sola laikmetu beigās. Un cilvēka praktiskais uzdevums šajā dzīvē ir līdz minimumam samazināt grēcīgās darbības, šaubas, kaislības un izzināt sevi kā Dieva atziņas sākumu.

Sevī Augustīns pirmām kārtām atpazīst dvēseli, pateicoties kurai notiek kopība ar Dievu: “Mans dvēseles nams ir mazs, lai Tu tur varētu ieiet. Dvēseli viņš saprot kā atsevišķu vielu, kas nevar būt ne ķermeņa īpašība, ne tās forma. Šajā viņš atdarina Platonu (427 - 347 BC), kurš definēja dvēseli kā neatkarīgu būtību, pretstatā Aristotelim (384/5 - 322 BC), kurš saka, ka dvēsele ir "entelehija", tie. ķermeņa funkcija. Saskaņā ar Augustīna Svētā mācībām dvēselē nav nekā materiāla, tai ir tikai domāšanas, gribas un atmiņas funkcijas, un tā atšķiras no ķermeņa ar pilnību un nemirstību.

Dvēseles attīstība nav atkarīga no ķermeņa attīstības. Citā savā sarunā “Par dvēseles kvantitāti” (no grāmatas “Par patieso reliģiju”) Augustīns dialogā ar savu mācekli Eiodiju saka: “Pievērsiet uzmanību tam, cik lielā mērā tas ir neziņā, ja dvēsele aug, lai padarītu tās pieaugumu atkarīgu no ķermeņa spēka un neņemtu vērā to zināšanu pieauguma avotu, kamēr viņa pirmajam dod vienīgo vēlmi, bet otrajai viņai pieder nedalāmi? Tad, ja domājam, ka dvēsele aug tad, kad tai tiek dots spēks, tad jādomā arī, ka tā samazinās, kad spēks samazinās. Bet vecumdienās spēks mazinās, un tas tiek zaudēts arī zinātnisko meklējumu laikā. Tikmēr tieši šajā laikā zināšanas tiek apgūtas un papildinātas. Bet kaut kas nevar vienlaikus palielināties un samazināties. Līdz ar to fakts, ka vecākā vecumā spēki ir lielāki, neliecina par dvēseles izaugsmi. No tā Svētais Augustīns secina, ka cilvēka garīgo spēku pieaugums nav atkarīgs no ķermeņa attīstības. Uzsākot sevis izzināšanu, Augustīns saskaras ar problēmu: jo nav iespējams zināt, kas cilvēkam ir apslēpts.

“Grēksūdzē” viņš skaidri norāda, ka sevis izzināšanas process ir jāsavieno ar Dieva izzināšanas procesu. Tas, ko cilvēks zina par sevi, ir Dieva gaismas darbība (atklāsme), un to, ko viņš nezina, cilvēks var uzzināt, kā Radītājs viņam atklāj sevi. Šajā gadījumā Augustīna Popova mantojuma pētnieks I.V. raksta: “...lai rastos vēlme kaut ko uzzināt, ir jāmīl zināšanu objekts, un, lai to mīlētu, tas ir jāzina. Zināšanu avots visam, kas nav dots pieredzē, bl. Augustīns, kā parasti, meklē nemainīgajā Patiesībā.

Pēc Augustīna domām, cilvēks, kurš sāk iepazīt sevi, jau pazīst sevi, jo viņš domā par to, ko nozīmē “zināt” un ko nozīmē “sevi”. Sevis izzināšanas nozīme slēpjas apstāklī, ka Kristus, atbildot farizejiem par Dieva Valstības atnākšanu, teica: “... Dieva Valstība nenāks manāmā veidā: lūk, viņi neteiks. tas ir šeit, vai: lūk, tur. Jo lūk, Dieva valstība ir jūsos.” (Lūkas 17:20-21). Tādējādi Augustīns, ņemot par pamatu šos evaņģēlija vārdus, Dieva Valstību un pašu Dievu ieliek cilvēka vidū, viņa iekšējā komponentā. Un Augustīns par cilvēka iekšējo centru uzskata sirdi, kas manto Kristu, apustuļus un daudzus Baznīcas tēvus: “... Es meklēju Tevi ārpus sevis un neatradu “savas sirds Dievu...”.

Citā teksta daļā Augustīns savu sirdi sauc par savas iekšējās mājas slepenāko vietu. Viņš runā par viņu it kā par citu cilvēku, un tas nav pārsteidzoši, jo sirds svēto tēvu tradīcijās vienmēr ir bijusi mistiskas vietas, kur satiekas Dievs un cilvēks, lomu. Pievēršoties dvēseles funkcijām, Augustīna pedagoģisko uzskatu pētnieks Kibardins N.P. raksta: “Kā dziļi analītisks psihologs Augustīns, protams, neatrada iespēju norobežot garīgo dzīvi noteiktās jomās: viņš apzinājās un atvasināja. no introspekcijas akta dziļa pārliecība par vienotību stipras gribas, domājošas un jūtīgas dzīves princips. Dvēseli viņš saprata kā vienotu, dzīvu personības veselumu, lai gan pieļāva tās darbības metodisku sadalīšanu vairākos brīžos.

Augustīns noraida Platona teoriju par dvēseļu reinkarnāciju, lai gan savās “Grēksūdzēs” viņš lūdz Dievu: “Kungs, atbildi man, vai mana bērnība nāca pēc kāda cita mana miruša vecuma, vai arī pirms tam bija tikai periods, ko es pavadīju dzemde mana māte? Man par viņu kaut ko stāstīja, un es pati esmu redzējusi grūtnieces. Un kas notika pirms tam? Mans prieks, mans Kungs? Vai es esmu kaut kur bijis, bijis kāds? Nav neviena, kas man par to pastāstītu: ne mans tēvs, ne mana māte to nevarēja izdarīt: šeit nav ne kāda cita pieredzes, ne manas atmiņas. Jūs smejaties par mani, to jautājot." Galu galā tas nav svarīgi, jo svarīgāk ir tas, kas cilvēku sagaida nākotnē - kontemplācija un vienotība ar Dievu. Sarunā “Par dvēseles kvantitāti” Augustīns min septiņus soļus, ko dvēsele iet kontemplācijas ceļā. Svētais pirmo soli sauc par augu dzīvi, otro - sajūtu, kas raksturīga dzīvniekiem. Trešais solis ir cilvēka dvēseles radošais potenciāls. Īstais ceļš uz pilnību sākas ar ceturto soli – labo darbu ceļu, ko pavada dvēseles attīrīšana. Tiecoties pēc Dieva, dvēsele pāriet uz piekto pakāpienu, kurā iestājas miers un sirdsmiers. Sestajam pakāpienam raksturīga tiekšanās uz Dievišķo Gaismu un, ja dvēsele to sasniedz, tad tā paceļas līdz septītajam pakāpienam, kur patiesībā notiek kontemplācija. Ja salīdzinām pirmos trīs Augustīna aprakstītos soļus ar Aristoteļa priekšstatu par dvēseli, mēs varam izdarīt zināmu analoģiju. Pats Aristotelis izšķīra trīs dvēseles veidus. Zemākais dvēseles līmenis ir augu dvēsele. Jāpiebilst, ka katrai dzīvai radībai, kas dzīvo, aug un vairojas, ir augu dvēsele.

Tādējādi pastāv zināma dvēseles īpašību hierarhija. Otrajā dvēseļu kategorijā ietilpst dzīvnieku dvēseles. Dzīvniekiem papildus iepriekš minētajām funkcijām dvēsele var just un būt vēlmei. Dvēseles augstākais līmenis ir saprātīgā dvēsele, kas piemīt cilvēkam, un tajā ietilpst arī apdomība un domāšana. Tādējādi, balstoties uz trim galvenajām dvēseles īpašībām, Aristotelis iezīmē noteiktu antropoloģijas fizioloģisko un mentālo ainu. Pateicoties spējai augt, cilvēks attīsta ķermeni, muskuļus un orgānu funkcijas. Sajūtu attīstība veido gribu, drosmi utt. Pateicoties dvēseles racionalitātei, veidojas cilvēka prāts, intelekts un vispār zināšanu sistēma. Svētais Augustīns dalījās šajā antīkā filozofa skatījumā uz cilvēka dvēseli, taču uzskatīja, ka bez fiziskas un garīgas dzīves cilvēkam ir arī garīgā dzīve. Tāpēc nav nejaušība, ka filozofs runā par dvēseles spēju redzēt Dievišķo Gaismu. Lai to izdarītu, jums ir jāmaina sava dzīve. Dzīvesveida izmaiņas, par kurām stāsta Augustīns, sākas ar attīrīšanos, grēcīgo domu un atmiņu izraidīšanu no prāta. Nākamais posms ir iekšējā klusuma sasniegšana. Bet tā nav bēgšana sevī, nevis noslēgšanās savā būtībā. Šāds process nav nekas vairāk kā spēku vākšana, garīgo un fizisko spēku koncentrēšana ar mērķi panākt izrāvienu no vientulības uz Dievu.

Tātad Svētā Augustīna galvenā antropoloģiskā tēma ir cilvēka pacelšanās pie Dieva. Ciktāl dvēsele apzinās savu grēka kropļoto stāvokli un sper soļus uz labošanos, tā tuvina sevi Dieva atziņai. Un pašus Svētā Augustīna uzskatus par cilvēku lielā mērā nosaka viņa paša reliģiskā pieredze.

kristīgās antropoloģijas teoloģija svētīta

.Patiesība un ieskats

Kā varējām redzēt viņa darbā “Grēksūdzes”, svētais Augustīns ne tikai pasniedza cilvēku kā duālu, bet arī koncentrējās uz to, ka cilvēka dvēsele tiecas pēc patiesības – Dieva, un viņam šīs Patiesības izzināšanas process ir. redzams apgaismojumā, ieskats. Tas atspoguļoja ne tikai antropoloģiskās, bet arī cieši saistītās domātāja epistemoloģiskās idejas.

Viņa uzskati par zināšanām atšķīrās no skepticisma mācībām, kas noraidīja uzticamas objektīvās pasaules uztveres iespēju. Augustīns pieļāva iespēju izzināt realitāti. Viņš meklēja ceļu, kas nav pakļauts šaubām, cenšoties izveidot noteiktu uzticamu atbalstu kā sākotnējo ceļu uz šo procesu. Viņaprāt, jūtīgā izziņa stiprina skepsi.

Sakarā ar viņa uzskatu piepildījumu ar teocentriskām domām un idejām, viņa uzskati ieguva mistisku raksturu, koncentrējās uz mistiskām zināšanām, uz Dieva ienākšanu dabā, jo dabai viņa izpratnē ir divi veidi - “dzīvā daba un lietas”, kā arī apkārtējā eksistence var būt gan materiāla, gan ideālistiska un garīga pēc būtības. Zināšanas par pasauli notiek galvenokārt caur atklāsmi (ieskats), bet ar dievišķās žēlastības palīdzību Patiesības izzināšana ir svētlaimes brīdis, kas nāk no Dieva. Viņš un viņa sekotāji reliģijas filozofijā uzskatīja, ka zināšanas par Dievu un dievišķo mīlestību ir vienots mērķis, pilns ar saturu un cilvēka gara vērtību. Dievs ir arī vissvarīgākais zināšanu priekšmets, savukārt zināšanas par aktuālām, relatīvām lietām ir bezjēdzīgas absolūtām zināšanām. Dievs darbojas vienlaikus kā zināšanu cēlonis, viņš ienes gaismu cilvēka garā, cilvēka domās un palīdz cilvēkiem atrast patiesību. Dievs ir augstākais labums un visa labā cēlonis. Viss pastāv Dieva dēļ, un viss labais nāk no Dieva.

Augustīna mācību metafizisko daļu ietekmē arī antīkā filozofija, īpaši neoplatonisms. Taču Augustīna sistēmai ir arī otra puse – universālisms, kas ir raksturīgs baznīcas jēdzienam, ko šis agrīnais kristiešu skolotājs idealizēja kā gudrības mājvietu.

Runājot par gudrības izpratni, Augustīns Svētais to uzskatīja par “taisno dzīves ceļu”, kas ved uz Patiesību, kā arī gudrību definēja kā zināšanas par cilvēciskām un dievišķām lietām, kas aizgūtas no senā mantojuma. Patiesība, pie kuras ved gudrība, ir atrodama dievišķās lietās, kur tā ir jāmeklē un jāizpēta. Gudrība ir ne tikai zināšanas, bet arī “uzmanīga cilvēcisko un dievišķo lietu izpēte, kas attiecas uz svētīgu dzīvi”, kā par to saka filozofs sarunā “Pret akadēmiķiem” (arī no grāmatas “Par patieso reliģiju” ). Dieva gudrība ved cilvēku pie patiesības (“ar gudrību Dievs svētīts”), lai sasniegtu gudrību, cilvēkam ir jāizpēta cilvēciskās un dievišķās lietas. Izpētot šīs lietas, cilvēks iegūst jaunas zināšanas. Zināšanām vajadzētu būt raksturīgām gudriem indivīdiem, kuriem papildus tiešai uztverei ir noteikti priekšstati sevī un seko tiem, kontemplējot. Par gudriem cilvēkiem domātājs uzskata astrologus, gaišreģus, tulkus, bet galvenokārt kristiešus. Iegūtās zināšanas palīdz cilvēkam sasniegt patiesību, kas ved uz svētlaimīgu dzīvi – galveno gudrības uzdevumu. Gudrs ir tas, kurš ir apguvis gudrības mācību, tas, kurš mīl gudrību, meklē to. Gudrs cilvēks zina Patiesību vai var to zināt.

Gudrība piepilda cilvēka garu ar saturu. Un tā būtība ir zināšanas par mūžīgām dievišķām lietām un garīgiem objektiem. Tas darbojas kā gara mērs, kas ir robeža izmaiņām, kas notiek ar dvēseli, saglabājot tās pastāvēšanas noteiktību. Dvēsele spēj tikt piepildīta ar zināšanām un caur Patiesību tiek virzīta uz pilnīgumu, kas raksturo tās ar Dievu saistīto attīstības virzienu uz augšu. Dvēseles “augstākais mērs” kļūst par vēlmi “turēt sevī Dievu”, šāds augstākais mērs ir Dieva Dēls. Tas, kura dvēselē ir Dievs, tiks svētīts. Svētīga dzīve ir laimīga, perfekta dzīve. Lai to sasniegtu, jums ir jābūt stingrai ticībai, dzīvai cerībai un mīlestībai. Svētīgs ir tas, kura dvēselē ir Dievs, tas var būt gudrs.

Var atzīmēt, ka, no vienas puses, gudrība rodas no gudrības, no otras puses, tā tiek iegūta caur ieskatu. “Visaugstākais mērs”, gudrība un Gudrība ir Dieva Dēls, kurš sūta atklāsmi cilvēkiem. No viņa dzimusī patiesība ir Vecajā Derībā attēlotā dabiskās un sociālās eksistences pamats. Tā kā “augstākais mērs, no kura tas sākas un pie kura atgriežas” harmonizē cilvēka eksistences garīgos pamatus, jo tā avots ir Dievs. Tieši no viņa “nāk apziņa, kas mudina... meklēt”, “iekšējo acu” ieskats uztver gudrību.

Tāpat Augustīns, pamatojoties uz mācību par patiesību un ieskatu, atšķir zemes prātu un debesu prātu. No debesu prāta zemes cilvēka prāts apguva mākslu, izgudroja rakstīšanu, atklāja zinātni un apguva amatus. Absolūtās zināšanas, Patiesību nevar saprast tikai caur zinātni, tās tiek saprastas caur ieskatu.

Tāpat, pēc Augustīna domām, garīgās dzīves pamatā ir griba, bet ne prāts. Šis apgalvojums ir balstīts uz to, ka katras lietas būtība atspoguļojas tās darbībā, bet ne pasivitātē. No tā izriet secinājums, ka cilvēka būtību raksturo nevis prāts, kam ir pasīvs raksturs, bet gan darbības, aktīva griba. Augustīna iracionālā doktrīna par gribas prioritāti atšķiras no sengrieķu racionālisma. Tāda pati izpratne par cilvēka garu noved pie tā, ka gara būtība ir brīva griba. Augustīns iemiesoja šo nostāju teoloģijā: gribas pārākums attiecas arī uz dievišķo būtību. Tādējādi viņa filozofija pāriet no intelektuālisma un racionālisma uz voluntārismu.

Visa Augustīna filozofija koncentrējās uz Dievišķo kā vienotu, absolūtu būtni, savukārt pasaulei ir nozīme kā Dieva radītajam un atspoguļojumam. Bez tā cilvēks neko nevar zināt, jo visā dabā nekas nevar notikt bez pārdabisku spēku līdzdalības. Augustīna pasaules uzskats ļoti skaidri nostājās pret naturālismu. Dievs kā vienota būtne un Patiesība ir metafizikas saturs, zināšanu avots, zināšanu teorijas priekšmets.

Viņš apveltīja cilvēku ar dzīvību, sajūtām, inteliģenci un kognitīvām īpašībām pasaulē. Bet bioloģiskā, ķermeņa dzīve ir “netīra, netīra”. Cilvēkam jācenšas sevi garīgi bagātināt. Būtiska ir tikai reliģiskā dzīve. Viņa domāšanas kulminācija ir mistika, kas tiecas pēc vienotības ar pārdabisko principu, kurā simboliski izpaužas ārējā esības izpausme.

Šī pieeja ļāva saprast, ka kristīgā ticība ved uz dzīvi, kuras mērķis ir atmest zemes pasauli. Tās galvenā vērtība ir jaunu zināšanu meklēšana. Zināšanas padara cilvēku svētlaimīgu un laimīgu. Viņš pastāv, lai dzīvotu un mācītos. Šī procesa centrā ir prāts, kas ir pati dvēsele vai atrodas tajā. Prāts var pastāvēt tikai dvēselē un Dievišķajā. Izziņa ir raksturīga tikai dzīvām būtnēm, kas tiek piedēvēti dvēselei; Bet ne tikai cilvēkiem, bet arī dzīvniekiem ir inteliģence, un atšķirībā no cilvēkiem viņu dvēsele ir vairāk piesaistīta ķermenim, kas ir saistīts ar attīstītiem instinktiem.

Cilvēkam, saskaņā ar Augustīna teoloģisko filozofiju, ir attīstītāks prāts nekā dzīvniekiem, mazāk pieķeršanās ķermenim un stiprāka griba. Cilvēka dvēsele “domā, atrauts no ķermeņa”, ir spējīga uz ieskatu. Un izdarītajiem secinājumiem ir jāpaliek nemainīgiem, jo ​​ķermenis vienmēr ir tapšanas procesā. Ķermeņa galvenais uzdevums kļūst neiejaukties domas attīstībā, kas nepārtraukti meklē zināšanas un ir zināšanu un ieskatu caurstrāvota. Dzīvnieki nemēdz apgūt zināšanas un izziņas tādā mērā, jo viņu ķermenis ir piesaistīts dvēselei un jūtām, kas piemīt ķermenim, kas vada prātu. Cilvēks, asimilējot zināšanas, pastāvīgi mācās, apgūstot zinātnes. Tādas īpašības kā intelekts, izglītība un mirstība ir raksturīgas tikai cilvēkiem. Un tikai viņš var atpazīt objektīvo realitāti un Patiesību.

Īpaša vieta Augustīna zināšanu teorijā atvēlēta dialektikai. Tā ir māksla, kas sadala visas ģintis sugās un reducē visas sugas ģintīs. Dialektika nav cilvēka radošuma rezultāts, tā ir Dieva atklātā gudrība, ko uztver gudrie.

Svētīgais Augustīns apgalvoja, ka pirmais cilvēks intelektuālā ziņā bija pārāks par pašreizējo paaudzi, kā putna lidojums pārspēj bruņurupuča ātrumu. Viņa zemes prāts bija saistīts ar viņa debesu prātu. Viņa prāts bija vērsts uz Dievu un pilnībā zināja Dieva likumus. Saistībā ar savu ķermeni cilvēks bija absolūts saimnieks. Gara dominēšanas pār ķermeni rezultātā dzīve ritēja pareizi, un tā nebija pakļauta vājumam un slimībām, un vēl jo vairāk nāvei.

Mācību par grēka izcelsmi Augustīna filozofijā nosaka viņa ļaunuma jēdziens. Reāla esamība pieder tikai labajam, un ļaunais ir labā, labā vai tā noliegums. Tātad, ja ļaunumam nav savas būtības, tad par tā avotu ir jāuzskata brīva griba, kas var tuvoties vai attālināties no Dieva. Cilvēks izvēlējās pēdējo, kas pārkāpa viņa dabas harmoniju. To visu sauca par grēku. Tātad no grēka, iekšējās nesaskaņas, ķermeņa vājuma, slimības un nāves.

Prāta atdalīšanai no gaismas avota – Dieva – bija dabiskas tā aptumsuma un vājuma sekas. Cilvēks ir pārstājis redzēt un saprast labo. Parādījās miesas sacelšanās: ķermenis pārstāja paklausīt garam. Tā rezultātā cilvēks pārstāja redzēt labo un zaudēja spēju cīnīties ar zemākām vēlmēm. Bet cilvēku cīņā pret grēku var stiprināt Dievišķā žēlastība. Galu galā pats Dieva Dēls pieņēma un izpirka cilvēku grēkus. Tāpēc Augustīna idejā par grēku brīva griba un žēlastība ieņem nozīmīgu vietu, jo neviens nevar atņemt cilvēkam brīvību, pat Dievs. Cilvēka grēkā krišana noved pie cilvēka gribas un brīvības sagrozīšanas, tas ir gan gribas, gan brīvības izkropļojums, tas ir unikāls morālā ļaunuma avots. Grēcīguma dēļ cilvēka gribai ir iespēja veikt ļaunumu. Tā radās priekšstats par sākotnējo grēku un cilvēku iedzimtā tieksme uz ļaunumu.

Tā kā sākotnējais grēks tiek pārnests seksuāli, tas ir kopīgs visiem un neizbēgams, tāpat kā pati dzīve. Galu galā baznīcu veido ierobežots skaits svēto, kas pirms pasaules dibināšanas ir nolemti pestīšanai.

Visas Aurēlija Augustīna filozofijas galvenās intereses ir saistītas ar pamatjautājumu: "Kā izbēgt no nāves, kā pārvarēt šo mūsu cilvēciskās dabas muļķīgo dualitāti?" Augustīna priekšā bija pilnīgas personības ideāls, kas atrodas atpūtas un miera stāvoklī. Bet ideāla, neatņemama personība ir iedomājama tikai ideālā sabiedrībā, ideālā Visumā, kam nav paša laika, pasaulē, kurā viss ir vienotībā un integritātē, iekšējā miera, miera un līdzsvara stāvoklī.

Tas, ko filozofs vēlējās, nav tikai indivīda iekšējais labums: viņš pilnībā apzinājās, ka cilvēku nevar izglābt ar saviem spēkiem, un tāpēc pats jautājums par indivīda glābšanu viņam, pirmkārt, ir jautājums par objektīvs pestīšanas sākums. Tāpat kā grēks nav tikai personiska, individuāla, bet vispārēja un vecāku cēloņa sekas, tā arī šī objektīvā pestīšanas principa darbībai ir jāietver cilvēce, kā vecāku vienotība, vispasaules sociālajā organizācijā. Tādējādi jautājums par indivīda glābšanu viņam vienlaikus kļūst par sociālu un kosmisku jautājumu. Ja grēka cēlonis ir cilvēku griba, tad šai pašai gribai vajadzētu tuvināt cilvēkus labestībai, atgriezties pie Dieva.

Kristiešu tikumi saskaņā ar Svētā Augustīna mācībām ir konsekventa noraidīšana pagānu idejām par integritāti. Savā “Grēksūdzē” viņš ar savu piemēru mēģina pierādīt cilvēku pūliņu veltīgumu, cilvēka neiespējamību atbrīvoties no grēka, līdz viņš bezgalīgi nododas aizgādībai un izrādās Dieva gribas instruments. Svētais Augustīns pieprasa no kristieša pilnīgu askētismu un atteikšanos no savas individualitātes, bezierunu pieķeršanos Dieva norādījumiem.

Kamēr cilvēki dzīvo grēkā, viņi tiks sodīti par grēku – ar slimību, nāvi, bēdām. Pat valsts ir sods par pirmgrēku, jo tā ir sistēma, kurā daži cilvēki dominē pār citiem, tā nav paredzēta, lai cilvēki sasniegtu laimi un labu, bet tikai izdzīvošanai šajā pasaulē. Taisnīga valsts ir kristīga valsts vai pat drīzāk kristīga baznīca kā valsts prototips. Līdzīgi Augustīna uzskati būtiski ietekmēja arī turpmākos filozofus: angļu katoļu teologu Anselmu no Kenterberijas (1034 – 1109), franču stipendiātu Pjēru Abelāru (1079 – 1142), franciskāņu sholastiku Džovanni Bonaventūru (1218) un Džonu Skotu (1218) – 127. (1266 - 1308), britu filozofs Viljams no Okhemas (1285 - 1347), izcilais filozofs un zinātnieks Blēzs Paskāls (1623 - 1662), mūsdienu eksistenciālisma filozofs K. Džasperss (1883 - 1969) un filozofs-teologs (18.9. 1971 g.). Augustīnismam, tostarp cilvēka doktrīnai, bija spēcīga ietekme ne tikai uz viduslaiku sholastiku, bet arī uz reformācijas filozofiju, jo īpaši uz luterānisma un kalvinisma veidošanos, kā arī uz mūsdienu katoļu reliģisko filozofiju.

."Zemes pilsēta" un "Dieva pilsēta"

Ja valsts ir saistīta ar grēku, tad svētā Augustīna filozofijai ir arī sociāls aspekts. Lai to izdarītu, apsveriet citu filozofa darbu. Augustīns savā darbā “Par Dieva pilsētu” (“De civіtate Deі”) visīsīgāk un konceptuālāk izklāsta savus uzskatus par sabiedrību un politisko teoloģiju. Sākotnējie metodoloģiskie principi ir jēdzienu “zemes pilsēta” (“civitas terrena”) un “Dieva pilsēta” (“civitas Deі”) atšķirības un savstarpējā saistība. Platoniskā garā svētais Augustīns izšķir ideālo un īsto. Jēdzienam “Dieva pilsēta” ir tieša saikne ar Bībeles “Dieva pilsētu (pilsētu)” (Ps. 45:4; 87:3), “debesu Jeruzālemi” (Ebr. 12:22), “jauno” , “svētā Jeruzāleme” (Atkl. 3:12; 21:12; 21:10), “Debesu valstība” (visbiežāk Mateja evaņģēlijā un arī 2. Tim. 4:18) “Dieva valstība ” (pārsvarā Jaunajā Derībā). Neapšaubāmi, izstrādājot savu doktrīnu par valsti un baznīcu un vērtējot šīs divas vienības, domātājs balstījās uz Bībelē noteiktajiem principiem. Vecajā Derībā ir spēcīgas tendences, kas atšķiras no “politiskās lojalitātes” noteikumiem, kas formulēti evaņģēlijos (Jaunajā Derībā) un tiek atkārtoti apustuliskajās vēstulēs. Senajiem ebrejiem valsts jeb, precīzāk, karaliskā vara, karalis, nacionālteoloģiskajā apcerē tiek uzskatīta par aizguvumu un tiek uzskatīta par zināmu atteikšanos no Dieva. Jaunajā Derībā visas pilnvaras ir deklarētas kā Dieva dotas.

Ar divām “pilsētām” Augustīns vispirms saprot nevis politiskas vienības (lai gan tās var kalpot par pamatu), bet gan garīgas un morāli ētiskas kopienas, kuras ir redzamas un atšķiramas tikai savam Radītājam. “Zemes pilsētas” un “Dieva pilsētas” pastāvēšanas metafiziskais pamats ir mīlestības veidu atšķirības. Divos baušļos - mīlestībā uz Dievu un mīlestībā pret tuvāko - izšķir trīs mīlestības: mīlestību pret Dievu, pret sevi un savu tuvāko. Mīlestības diferenciācija slēpjas cilvēka iekšējo kustību (gribas) virzienā uz Dievu - carіtas, amor, dіlectio, vai pret pasauli - cupіdіtas, kur pēdējā satur miesīgo aspektu. Augustīna lietotie jēdzieni ir daļēji aizstājami amor ir vispārīgāks. Сarіtas drīzāk ir pareiza mīlestība, kas nozīmē labu gribu, savukārt cupіdіtas - mīlestība pret pasauli - vienmēr ir izkropļota mīlestība, trešais dіlectio (labvēlības) veids, tāpat kā amor, var nozīmēt gan labu, gan nesaprātīgu gribu. Mīlestība pret tuvāko ir pareiza mīlestība, ja tā ir caritas, bet ne cupidas.

Priekšplānā izvirzās mīlestības kārtības (ordo amoris) jēdziens. Mīlestība pati par sevi vēl nav tikums, jo tā var būt arī ļauna mīlestība gadījumā, ja tā ir mīlestība pret miesīgo, pārejošu un to izvirza augstāk par Dievu – “mūžīgo, iekšējo un paliekošo labo”. Lai mīlestība būtu tikums, tai ir jābūt mīlestībai pret Dievu, nevis pret kaut ko citu. Vienkāršākā tikuma definīcija, pēc Augustīna domām, ir tieši “kārtība mīlestībā”. Mīlestība pret Dievu ir izšķiroša, jo tas, kuram tā ir, nekļūdās.

Kārtība tiek izjaukta, ja cilvēki sāk mīlēt nevis Radītāju, bet gan to, ko viņš radījis. Mīlestība pret Dievu saista mīlestību pret sevi un mīlestību pret otru cilvēku vienotā veselumā. Individuālisms pārvēršas mīlestības pret tuvāko universālismā, un tiek noņemta individuālās un sociālās dabas antinomija. Cilvēka sākotnējā daba nezina atšķirību starp individuālo un vispārējo, pretrunas starp savām interesēm un citu indivīdu interesēm. Dieva kopienā “nav vēlmes pēc personiskā un savā ziņā īpaša”, bet būs “mīlestība, kas priecājas par universālo, un tātad nemainīgs labums, kas padara vienu sirdi no daudzām, tas ir, tur būs pilnīgi vienprātīga paklausība, kuras pamatā ir mīlestība (caritas )”.

Filozofs izmanto jēdzienu “zemes pilsēta” (mīlestība uz radīšanu, nevis Radītāju) dažādos gadījumos. Tās zemes simbols varētu būt Bābele vai, teiksim, Asīrijas valstība kā pagānu kopienas, kurām trūkst taisnīguma un morālas patiesības (divējais pretstats šādā simbolikā tad būtu, piemēram, patriarhālā Jeruzaleme). Plašākajā nozīmē zemes kopiena attiecas uz jebkuru valsti vai sabiedrību, kas pārstāv dominēšanas un pakļaušanas sistēmu, kā arī īpašu interešu un kopīgu labumu sistēmu, kas vieno cilvēkus līgumattiecību ietvaros; visa sociālā sistēma, no Ādama krišanas līdz mūsdienām. Roma kā valstiska vienība ir arī zemes kopiena, ko Augustīns nevērtē viennozīmīgi negatīvi, jo, pateicoties tikumiem, tai tika dota iespēja ieņemt īpašu lomu kristietības izplatībā, t.i. īpaša loma Dieva plāna īstenošanā. Bet Augustīns velta daudz vietas Romas impērijai (kas kalpo kā valsts piemērs kopumā), lai kritizētu valsts dievišķošanu, kas apgalvoja, ka tā nes pasaulē augstāko labumu un mēģināja sevi nostādīt Dievs. Augustīns ekstrapolē Romas imperatora pretenzijas uz dominēšanu pār citām tautām uz valsts būtību kopumā, definējot vēlmi pēc dominēšanas dominēšanas dēļ kā politiskās valsts iezīmi “civitas terrena” izpratnē. Skaidrojot valstu rašanos, Augustīns izmanto brāļu slepkavības arhetipu, izmantojot Bībeles stāstu par Kainu, nosaucot viņu par pirmās pilsētas dibinātāju un citējot stāstu par brāļu slepkavību Romas veidošanās laikā.

Stāvoklis rodas Krišanas rezultātā, kad cilvēka daba tiek izkropļota un cilvēks kļūst nespējīgs uz perfektu rīcību. Tiek izjaukta harmoniskā saikne starp mīlestību pret Dievu un mīlestību pret sevi, cilvēks sāk vadīties pēc savām savtīgajām interesēm, kas noved pie “labuma privatizācijas”. Taču “Dieva pilsētā” viss ir pavisam savādāk, kur cilvēki dzīvoja un dzīvos harmoniskās attiecībās ar Radītāju un viens ar otru. Aurēlija Augustīna mācībām, īpaši par sabiedrību, bija milzīga ietekme uz teoloģiskās un filozofiskās domas attīstības vēsturi. Līdz 12. gadsimtam. viņa teorētiskais modelis valdīja visaugstāk. Pirmajiem sholastiem Augustīns bija neapstrīdama autoritāte.

Taču neviena no Augustīna “pilsētām” neatrodas uz zemes tīrā veidā, bet pārstāv jauktu “pilsētu”, kurā notiek cīņa starp pievilcību pārpasaulīgajam (nepieejamam, kas pārsniedz parasto pieredzi) un tīri zemes principu ievērošanu. Augustīnam valsts rodas kā desakralizēta kopiena (bez sakrālās nozīmes), kas korelē ar bezgalīgi garīgo (garīgo) transcendentālo svēto kopienu un kurai nepieciešama reliģiska un morāla leģitimācija (tās kompetences atzīšana). Zināmā mērā valsts Augustīnam ir formāls saprāta varas atspoguļojums, kuram kristīgās reliģiskās vērtības ir svarīgākie pamati, t.i. Augustīns izmanto to, ko vācu filozofs Makss Vēbers (1864–1920) sauca par “vērtību racionalitāti”. Lai gan jau Augustīnā sastopamies ar individuālo interešu un kopīgā labuma un labuma dihotomiju, taču privātās intereses ir tiekšanās pēc pārpasaulīgā labuma, kas ir līdzsvarota. Kristietības fundamentālā nefunkcionalitāte piešķir absolūtu nozīmi morālajām un ētiskajām vērtībām un normām un baznīcas noteiktajam dabiskajam likumam. Tieši augustīniskā refleksija radīja pamatu turpmāko sekularizācijas tendenču attīstībai (valsts un baznīcas atdalīšana kā “zemes pilsēta” un “Dieva pilsēta”), attaisnojot sabiedrības un cilvēka garīgo un politisko dualitāti.

Secinājums

Augustīns Aurēlijs Svētais, viens no izcilākajiem Eiropas filozofiem, izveidoja visaptverošu filozofisku un teoloģisko doktrīnu par pasaules un cilvēka esamību, par Dievu, zināšanām, vēsturi un sabiedrību. Vienā no saviem darbiem – autobiogrāfiskajā darbā “Atzīšanās” viņš pamato savu skatījumu uz cilvēka būtību. Viņaprāt, cilvēki sastāv no miesas un dvēseles, savukārt dvēsele tiecas pēc saziņas ar Dievu, pēc Dieva pazīšanas, un ķermenim tai ir jāpakļaujas šajā mērķī.

Kādreiz dvēsele un miesa bija harmonijā, bet, kad cilvēks pārkāpa Dieva bausli un attālinājās no Viņa, miesa sacēlās, parādījās grēks un līdz ar to arī slimība un nāve. Tā veidojās domātāja mācība par grēka, labā un ļaunā izcelsmi. Absolūtais labais ir pazīt Dievu caur cilvēka dvēselei raksturīgo prātu un dievišķo žēlastību, tas ir, izdarīt brīvu izvēli par labu labajam. Tā savos epistemoloģiskajos uzskatos, kas ir cieši saistīti ar antropoloģiskajām idejām, Augustīns Svētais parāda, ka zināšanu galvenais mērķis ir saskarsme ar Dievu, Radītāja izzināšana, kā absolūta Patiesība, iespējama tikai caur atziņām – atklāsmēm. Turklāt līdzās pārpasaulīgajai Patiesībai ir ļoti reāla objektīva realitāte, kuru cilvēki izzina ar zemes prāta palīdzību. Tomēr šis zemes prāts ir cieši saistīts ar debesu, dievišķo, jo saskaņā ar kristīgo tradīciju nekas nevar notikt bez Dieva iejaukšanās. Augustīns arī nošķir “zemes pilsētu” un “Dieva pilsētu”. Pirmā ir sekulāra valsts, kurā nav mīlestības pret Dievu un tuvāko caritas, bet ir tikai mīlestība pret pasauli – cupidas. Un otrā ir “Debesu valstība”, kas uz zemes tiek iemiesota caur kristīgo baznīcu. Cilvēka dualitāti filozofs pārnesa uz sabiedrību un vēsturi, kolosāli ietekmējot tālākos filozofijas un teoloģijas meklējumus.

Izmantotās literatūras saraksts

1.Adams R.M. Ticības tikums. Esejas par filozofisko teoloģiju. A. Vasiļjeva tulkojums. - M.: BBI, 2012. - 378 lpp.

.Batjevs L.V. Augustīna juridiskā doktrīna // Augstskolu ziņas. Jurisprudence. 2008. Nr.1. P. 165-175.

.Beimkers K. Eiropas viduslaiku filozofija. I. Jašunska tulkojums. - M.: Librocom, 2011. - 96 lpp.

.Bībele. - M.: Krievu Bībeles biedrība, 2011. - 1248 lpp.

.Svētīgais Augustīns. Grēksūdze. - M.: Nauka, 2013. - 372 lpp.

.Svētīgais Augustīns. Par Dieva pilsētu. - M.: AST. 2000. - 1296 lpp.

.Svētīgais Augustīns. Par patieso reliģiju - M.: Labirints, 2011. - 1288.

.Zelenogorskis F.A. Aristoteļa dvēseles mācība saistībā ar Sokrata un Platona doktrīnu. - Librocom, 2014. - 110 lpp.

.Kibardin N.P. Pedagoģijas sistēma, kuras pamatā ir Svētā Augustīna darbi. - Kazaņa: Centrālā tipogrāfija, 1910. - 160 lpp // Piekļuves režīms: #"justify">. Lapšins E. Antīkās kultūras ietekme uz svētā Augustīna filozofisko mācību par labo un ļauno // Mūsdienu humanitārās zinātnes. 2013. Nr.5. P. 53-55.

.Marru A.-I. Svētais Augustīns un augustīnisms. O. Golovas tulkojums. - M.: Westcom, 199. - 207 lpp.

.Mozžilins S.V. Pārdomas par jēdzieniem “gars” un “Dievs”: no Platona līdz Augustīnam // Zinātne un sabiedrība. 2013. Nr.1 ​​(10). 106.-110.lpp.

.Popovs I.V. Patrololoģijas lietas. T.2. Svētā Augustīna personība un mācība. - M.: Sergiev Posad, 2005. - 368 lpp.

.Semenovs V.E. Nolaišanās ideālajā pasaulē (transcendentāla redukcija Platona, Augustīna, Dekarta, Kanta metafizikā) // Filozofijas jautājumi. 2010. Nr.11. 126.-137.lpp.

.Tronds Bergs Eriksens. Augustīns. Nemierīga sirds. L.Gorliņas tulkojums. - M.: Progress-Tradīcija, 2003. - 384 lpp.

.Trubetskojs E.N. Kristīgās teokrātijas filozofija 5. gadsimtā. Svētā Augustīna mācība par Dieva pilsētu. - M.: Librocom, 2012. - 152 lpp.

.Filozofijas mācību grāmata. Ed. V.Kohanovskis. - M.: KnoRus, 2014. - 358 lpp.

.Šveglers A. Filozofijas vēsture. No pirmssokrātijas līdz viduslaiku sholastikai. - M.: Librocom, 2012. - 172 lpp.

Apmācība

Nepieciešama palīdzība tēmas izpētē?

Mūsu speciālisti konsultēs vai sniegs apmācību pakalpojumus par jums interesējošām tēmām.
Iesniedziet savu pieteikumu norādot tēmu tieši tagad, lai uzzinātu par iespēju saņemt konsultāciju.

Spilgtākais patristikas pārstāvis ir Augustīns Aurēlijs (svētīgais)(354 – 430). Viņa galvenie darbi: “Grēksūdze”, “Par Dieva pilsētu”. Augustīna darbos mitoloģiskie un Bībeles priekšmeti apvienoti ar reliģiskām un filozofiskām pārdomām.

Augustīns ir lielākais kristīgās doktrīnas sistematizētājs, kurš ieņēma šo pozīciju Neoplatonisms .

Mācība par Dievu un pasauli. Viņš redz Dievu kā visu lietu sākumu, kā vienīgo lietu rašanās iemeslu. Dievs ir mūžīgs un nemainīgs, viņš ir kaut kas pastāvīgs. Dieva radītā lietu pasaule ir mainīga un paliek laikā. Pasaule ir kāpnes, kur ir augstāks (bezķermenisks un dievišķs) un zemāks (ķermenisks un materiāls). Tie. Pasaulē valda hierarhija – stingra kārtība, ko iedibināja Dievs.

Zināšanu doktrīna.Ārējā, mainīgā pasaule nevar būt patiesības avots, t.i., tāda var būt tikai mūžīgā. Dievs. Dieva zināšanām ir jāveido visas cilvēka dzīves jēga un saturs. Patiesību var sasniegt tikai ar atklāsmes. Tādējādi Augustīns izvirza tēzi par ticības pārākumu pār saprātu (“ ticēt, lai saprastu" - Augustīna zināšanu teorijas būtība). Saprāts aptver redzamās pasaules parādības, un ticība ved uz mūžīgā apziņu.

Dvēseles mācība. Pēc Augustīna domām, tikai cilvēkam ir dvēsele – tas viņu izvirza augstāk par visām dzīvajām būtnēm. Dvēsele ir nemirstīga, tā ir bezķermeniska, nemateriāla un izkaisīta pa ķermeni. Viņas svarīgākās spējas ir saprāts, griba un atmiņa.

Brīvās gribas problēma. Augustīns attīstīja ideju par dievišķo predestināciju. Bet pasaulē ir labais un ļaunais, tāpēc rodas jautājums par ļaunuma būtību. Augustīns apgalvoja, ka Dievs rada tikai labo, ir labā neesamība un rodas cilvēka darbības rezultātā, jo. Kopš dzimšanas cilvēkam ir dota brīva griba.

Uzskati par sabiedrisko dzīvi. Augustīns sociālo nevienlīdzību uzskata par cilvēces krišanas rezultātu un uzskata to par sabiedrības pastāvēšanas pamatprincipu. Valstij ir jābūt teokrātiskai un jākalpo Baznīcas interesēm. Augustīns cilvēces vēsturi pasniedza kā cīņu starp divām valstībām – Dieva un zemes. Dieva valstība ietver mazāku cilvēces daļu - tie ir cilvēki, kas ir patiesi ticīgi, dzīvo "pēc gara". Zemes pilsētu veido cilvēki, kas dzīvo “pēc miesas” (neticīgie, pagāni). Dieva pilsētas pārstāvis uz zemes ir baznīca, tāpēc tās spēks ir augstāks par laicīgo.

4. Skolastika. Akvīnas Toma mācības.

Skolastika (“skolas filozofija”) centās padarīt kristīgo doktrīnu populāru un pieejamu plašai sabiedrībai.

Filozofiskā domāšana šeit apspriests kā līdzekli, lai pierādītu reliģiskās ticības patiesumu .

Akvīnas Toms(1225 - 1274) - mūks no Itālijas, katoļu teologs, Parīzes Universitātes Teoloģijas fakultātes profesors. Pēc viņa nāves viņš tika kanonizēts. Viņa mācība ir Tomisms- kļuva par oficiālo katoļu baznīcas doktrīnu uz daudziem gadiem.

F. Akvīnas darbs aptvēra vairākas zināšanu jomas: teoloģiju, filozofiju, tiesību zinātni. Viņa galvenie darbi: “Summa Theologica”, “Summa pret pagāniem”. F. Akvīnas mācības pamatā ir Aristoteļa ideju reliģiska interpretācija.

F. Akvīnas uzmanības centrā jautājums par attiecībām starp ticību un saprātu. Viņš ierosināja oriģinālu risinājumu šim jautājumam, pamatojoties uz izpratni par nepieciešamību atzīt zinātnes panākumus. Pēc F. Akvīnas domām, zinātne un reliģija atšķiras pēc patiesības iegūšanas metodes. Zinātne un ar to cieši saistītā filozofija balstās uz pieredzi un saprātu, savukārt reliģija balstās uz ticību un meklē patiesību atklāsmē, Svētajos Rakstos. Zinātnes uzdevums ir izskaidrot dabas pasaules modeļus un iegūt ticamas zināšanas par to. Taču prāts bieži maldās, un sajūtas maldina. Ticība ir uzticamāka un vērtīgāka par saprātu.

Reliģiskās dogmas nevar pierādīt ar cilvēka prātu savu spēju ierobežojumu dēļ, tās ir jāpieņem ticībā. Tomēr virkne reliģisko noteikumu prasa filozofisku pamatojumu – nevis tāpēc, lai apstiprinātu savu patiesību, bet gan lielākas skaidrības labad. Tādējādi zinātne un filozofija ir vajadzīgas, lai stiprinātu ticību (“ zināt ticēt»).

Šādas pieejas piemērs ir F. Akvīnas izstrādātā Dieva esamības pierādījumu sistēma. Viņš uzskata, ka Dieva esamību var pierādīt tikai netieši – pētot viņa radītos objektus un parādības:

1) visam, kas kustas, ir kustības avots, kas nozīmē, ka pastāv primārais kustības avots – Dievs;

2) katrai parādībai ir cēlonis, tāpēc visām lietām un parādībām ir pamatcēlonis - Dievs;

3) viss nejaušais ir atkarīgs no nepieciešamā, kas nozīmē, ka ir pirmā nepieciešamība - Dievs;

4) visā ir īpašību pakāpes, tāpēc ir jābūt augstākajai pilnības pakāpei - Dievam;

5) visam pasaulē ir mērķis, kas nozīmē, ka ir kaut kas, kas visas lietas virza uz mērķi – Dievu.

F. Akvīnas mācības nozīme slēpjas tajā, ka viņš radīja dziļi pārdomātu reliģisku un filozofisku sistēmu, kurā tika rasts izskaidrojums Dievam, dabai un cilvēkam.