Учение августина о свойствах человеческой души. Учения блаженного августина

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ О ДУШЕ. ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ И СМЫСЛ ИСТОРИИ.

Душу Августин понимает как самобытную субстанцию, которая не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

Истину о боге не может познать разум, но вера может. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь" - такова квинтэссенция его идеи. Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.

Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.

Августин, акцентируя духовный аспект восприятия времени, считал, что время существует лишь в духовом мире человека, который склонен разделять время на прошлое, настоящее и будущее. Он пишет, что в собственном смысле правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание . Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием [там же, гл. XXIV – XXVI].

Под впечатлением от захвата Рима Августин пишет тракт «О граде Божьем» (413-426), главная идея которого состоит в замене единства Римской всемирной империи (государственной власти) на единство всемирной католической церкви (духовной власти). Августин формулирует теократическую идею примата духовной власти над светской.

Ход человеческой истории, по мысли Августина, предопределен Божественным проведением и представляет собой борьбу светлых и темных сил. Божество есть лишь источник добра, зло проистекает из свободной воли стремящейся к самостоятельности и не признающей Божественных установлений. В соответствии с борьбой светлых и темных сил и всемирная история распадается на два направления: приверженцы бога на земле, признающие Его волю, войдя в лоно церкви, строят град Божий, а сторонники сатаны строят град человеческий: светское, земное государство. Августин отрицательно относился ко всякого рода насилию, но понимал его неизбежность в этом мире. Поэтому он признавал и необходимость государственной власти, хотя ее носители им же самим охарактеризованы как «большая шайка разбойников». Связав царство дьявола с государством, Августин положил начало многим средневековым ересям. Смысл истории – по Августину – в победе христианства во всемирном масштабе.

Августин жил в переходное время (354-430 гг.) между античностью и средними веками. Августин начал свою жизнь с того, что вкусил удовольствий «телесной жизни», и только затем, ощутив неудовлетворенность этой жизнью, устремился на поиски высшей истины. По его собственному признанию, он прошел через «пучину мерзостей», «бездну пороков», «крутизну страстей». Отдал дань всем увлечениям, присущим молодости. Позже в своем литературном шедевре «Исповедь» Августин беспощадно будет бичевать себя за приверженность плотским удовольствиям.

Духовная эволюция Августина сложна, он прошел извилистый путь духовных исканий: язычество-манихейство-скептицизм-неоплатонизм-христианство. Любовь к мудрости, которая по-гречески называется философией, зажег в нем Цицерон. Августин познакомился с его произведением «Гортензий», наслаждался этой книгой, и именно она «увещевала» его любит мудрость и «крепко прильнуть к ней».

Философия Августина представляет собой синтез античного культурного наследия с христианскими ценностями. Августин оказался одним из первых великих теологов, которые связали античность и христианское время. Аврелий Августин -- классик патристики. Стержень августиновского мировосприятия -- любовь, благодать, вера. Философия Августина отличается небывалым психологизмом. В своей теории личности Августин впервые показал, что жизнь человеческой души есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое. По мысли Августина, не мир -- загадка, а человек. «Что же за тайна -- человек!». Кульминацией его рассуждений о человеке можно считать признание: «Великая бездна -- сам человек, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца». Августин был тонким наблюдателем душевных состояний человека. Новой чертой мышления Августина было внимание к динамике человеческой личности.

Психологизм Августина выявляется и в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Душа ждет, внимает, помнит. У Августина мы находим блестящий анализ проблемы времени. «Что же такое время?» -- вопрошает Августин «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняюсь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать».

Августину принадлежит идея тройственности времени, оригинальная мысль об одновременности трех модусов времени: «Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего.

Что же представляет собой время? Как понимать «длительность» или «краткость» времени, где они существуют? В прошлом, но его уже нет. В будущем? Но его еще нет. Значит, в настоящем. Но если мы возьмем отрезок настоящего времени любой длины -- в сто лет, в год, месяц, день, час и т. д., то увидим, что он состоит как бы из трех интервалов. Один из них находится в прошлом, другой еще в будущем и третий -- кратчайший, неделимый уже далее на мельчайшие части миг и составляет собственно настоящее время. Он так краток, что длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается. Но как же тогда мы можем измерять время, сравнивать временные отрезки и т. п.?

Генетическое и субстанциальное начало всего, для Августина, -- Бог. Бытие Бога, по Августину, можно непосредственно вывести из самосознания человека.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории представлена в августиновском трактате «О граде Божьем». Два града созданы двумя видами любви: земной -- любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, и град Божий, который основан на любви к Богу, доведенной до презрения к себе. Подобно тому, как каждая человеческая душа является полем битвы между Богом и дьяволом, так и история -- поле сражения благого и греховного царства. Ход истории, жизнь общества -- это борьба двух противоположных царств -- Земного (грешного) и Божественного.

Августин явился одним из первых в истории духовной культуры создателем целостной эстетической системы. Некоторые его идеи (учение о механизме эстетического восприятия и суждения, отдельные положения его знаковой теории, его рассуждения о структурных закономерностях красоты и искусства, в частности, закон контраста) сохранили ценность до наших дней.

Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, бл. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит самый вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что-либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое познай и что такое себя. Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя . Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе . Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя . Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является, по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет, и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа и чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно бл. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: Самопознание, как постоянный акт ума, и самопознание, как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда бл. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой – о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Бл. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в Эннеадах характерною особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.

Учение Плотина о самосознании ума и души может быть формулировано в следующих чертах.

Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и самое мышление здесь тождественны. Таково именно мышление ума . А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т. е. создает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин между прочим доказывает, что может быть только три начала – Единое, Ум и Душа – и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и самую деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит. Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому, как объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одною своего частью познает прочее подобно тому, как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело . Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых и, следовательно, видя другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, истому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление, и мыслимое. Если же мыслимое в нем тоже, что мышление, а мышление тоже, что он сам, то мысля мыслимое, ум мыслить свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность . Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя . Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего . Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении бл. Августина о никогда непрекращающемся акте самопознания.

Но самосознание по Плотину свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на основании правил, получаемых от Интеллекта, что она зависит от Интеллекта и ниже его . Поскольку она мыслит, о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда . В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может, иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет . Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно . Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее . В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта и устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело потом пластические силы, оживляющие тело, наконец, ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискурсивное мышление, образ ума . Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен.

Как было сказано выше, бл. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам – уму и душе .

Самопознание, как постоянный акт мышления. Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности . Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего . С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют . Строго различая веру, как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру, как силу души, посредством которой усвояется еще недоступное познанию , бл. Августин отмечает непосредственность сознания веры, как душевного состояния и настроения. Самую веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы присуща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в невидимое видима нам . Таким образом, никто не сомневается, что он существует, живет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит .

Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является частичным. Напротив, оно полно и целостно. По внутреннему самоощущению для каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной душе в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом познания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной своей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и жизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не частью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допустить, что одну и туже вещь ум знает одной своей частью и не знает другой. Правда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, познавая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к самопознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно . Этому выводу не противоречит факт стремления ума к самопознанию, а напротив предполагает его. Когда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, иначе он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует тою своею частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя, и знает всего себя как исследующего .

Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что, если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно» . Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания бл. Августин делает заключение, что в них открывается самая сущность ума .

Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли бл. Августин тесно соприкасается с своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему с своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но что условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с собою в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них собственно направляет свою познавательную деятельность . Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а, их тени. реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания . В самопознании же ум не только реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он . Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем бл. Августин оригинальней.

В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изменяемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом .

В учении бл. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта. Христианский мыслитель перенес недопускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самопознании души, а о самопознании именно ума, хотя имеются в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях бл. Августина – выражения взаимозаменимые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.

Приобретаемый элемент самопознания. Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако, призыв мудреца к самопознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей бл. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.

Существует большое различие между знанием (nosse) и размышлением (cogitare). Не все, известное нам, служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время, не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках – в геометрии и музыке. Мысль его нe может быть занята одновременно и тою и другой наукой. Когда он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке и обратно. Однако, нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления . Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя всегда помнит о себе, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет . Когда Св. Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе .

Для того, чтобы сущность ума, могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалось в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя пред своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает бл. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить самый процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого . Он не познает также одной своей частью другие, подобию тому, как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раздвояется и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой . Из изложенного мы видим, что бл. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, к отвергает их с такою же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения De Trinitute, которым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию св. Троицы, бл. Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное, является его взором. Этот взор представляет собою безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти , но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности . Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом .

Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у бл. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собою очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбудившими ее желание, и унести их с собою в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собою внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира . Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и неподлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно – бытие, жизнь, мышление души – они признают качеством и ищут субстанции, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, – воздух, другие огонь, третьи мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя самую его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу, как связь и смешение тела субстанцией признают самый организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и самый ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией . Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собою лишь мнение, всегда убедительное только для немногих . Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное . Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому, если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то без сомнения такой себя и познавала бы . В изложенной аргументации бл. Августина уже дает себя чувствовать основная мысль послекантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений, и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания, и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Бл. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное сомнительным.

Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допускающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность . Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле . Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако, совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить, и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает бл. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал и не мог; часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и однако отвечал . Также мало известна нам сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Бл. Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги Энеиды. Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, бл. Августин продолжал свой опыт, читая стихи из средины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось, что Симплиций может прочесть наизусть всю Энеиду как в последовательном, так и в обратном порядке. Тоже было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения . Не менее сокрыта от нас и сила нашей воли. Когда ап. Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Iоан. XIII, 37), то, конечно, действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять, и пред какими воля его окажется бессильной .

Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование об ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только об ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с нею раньше и что будет после .

Познание чужой души

Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не видит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.

I. Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни

Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то очевидно существует какой-то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мыслей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и совне, и изнутри. Напротив, когда пред нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только со вне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.

Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что бл. Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности . И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение бл. Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал бл. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий . Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит чрез тело, т. е. посредством чувства .

Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться пред ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам . Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию . Точно также каждый определенно знает о стремлениях своей воли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить .

Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Бл. Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит бл. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают достояние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям ?

Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются пред ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда с своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами . Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть недостаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.

Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лицемерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести . Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов .

Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, которые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии . Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего .

II. Знаки, как средство общения душ

Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слово. Так самодостоверность сознания и его замкнутость приводят бл. Августина к исследованию вопроса о знаках, как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней, философии и патриотической литературе но затронутому вопросу.

Вопрос о значении имен в древней и патристической философии. На протяжении всей истории греческой и патриотической философии сталкиваются между собою два противоположных мнения о происхождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь, и по произволу направлять ее силы, производя известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.

Основным интересом в намеченном учении служила значимость, имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим Источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят φύσει . Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит .

Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собою языков. Направление это было преставлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали опоры для своего разлагающего субъективизма .

Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона Кратил, содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, доказывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.

В диалоге Кратил сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни, как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собою лишь часть их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами . Собеседник Кратила, Гермоген, защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров .

Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности .

В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль. Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а, следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия, должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе, и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель . Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не φύσει , а τόμφ , и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить в частности к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать. Плотник руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспособляет свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея пред своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспособляет имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик. Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей .

Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов , но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен . В истории патриотической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение первых имен к вещам было делом богов . Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae , однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона .

Во второй части диалога Платон вносит поправки и ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны . Имя есть подражание пли изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собою полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так в слове σχληρόυ мы находим и звук ρ , верно обозначающий жесткость, и звук λ , который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен мы понимаем их, потому что условились между собою обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей .

Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат, и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей . Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечающим действительности, мы можем быть введены последними в обман . Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самых именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т. е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее направить исследование на самую вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени .

Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.

Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы-знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми звуками. Однако, не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения выражающие волнения их души, не cyть слова. Словом можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой .

Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в тоже время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патриотической философии понятие логоса внутреннего (λόγος ἐ νδιάθετος ) и произнесенного (προφοριχός ). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Λ όγος ἐ νδιάθετος есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Λ όγος ἐ νδιάθετος есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит в себе ὀ ρθ ὸ ς λόγος . В человеке обитает ὀ ρθ ὸ ς λόγος , как некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют λόγος ἐ νδιάθετος . Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхождения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике .

Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего .

Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патриотической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.

Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке, как носителе обозначаемой им реальности и ее сил, лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу . В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неизрекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством его повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетраграмму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе чрез него Израиля . Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке . использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Кельсом.

Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Кельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и прочие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и егиитяпе другими именами . В этих словах отражается взгляд на имена, как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему . Ориген стоит на противоположной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по вопросу о происхождении языка в сочинении Против Кельса мы не находим. Но если языки происходят не от человека и, однако, существуют отцы языков, то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению которых вверены отдельные народы . В беседах на кн. Числ, он определенно об этом и говорит. Первоначальный язык, данный чрез Адама, сохранился только у народа, который был частью Иеговы. Это – еврейский язык. Прочие народы были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим подвластным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» () он видел обращение Бога к ангелам . Принимая таким образом взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Аристотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы . Но как и прочих философов того времени, Оригепа интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Происхождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего. Точно также и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божией . Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоящееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным . Сами язычники пользуются в целях экзоркизма еврейскими именами Бога и именами патриархов – Авраама, Исаака, Иакова, – потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божиим. Обращаясь с молитвою к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и , потопивший царя египетского и египтян в море Чермном» . Особенною силой отличается имя Господа Иисуса Христа . Сила имен заключается не в обозначаемых имя предметах, а в особенностях и свойствах самых звуков, из которых они слагаются . Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности, и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке – на других . Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский язык, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божии? Формула: «Бог Авраама, Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог За…инателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно также имя Саваоф, замененное равнозначащими – Господь сил или Господь воинств, – утрачивает свою магическую силу . Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самых звуках их скрыта таинственная сила, а из этого в свою очередь нужно заключать, что происхождение имен не условно, и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Кельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому, что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кропоса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это .

Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием Апология . Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божией такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в доникейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы . Отождествление сущности Бога с нерожденностью и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. , как начало всего, по существу Своему есть бытие ни от чего независимое, нерожденное. Нерожденность составляет и исчерпывает собою всю Его сущность . Все другие свойства Божии вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу , а, следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего с свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу . Христос называется в Писании, как и Отец, светом, жизнью, силою, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств Первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности . Доказательство, исходящее из понятия сущности Божией, предполагает, конечно, ее постижимость. И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с не меньшим совершенством, чем сам Бог . Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказательствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей Апологии он заявляет, что имя обозначает самую сущность вещи, к которой относится . Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово нерожденность служит адекватным выражением существа Божия, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (χατ ’ ἐ π ί νοιαν ), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе с звуками обыкновенно и рассеивается . Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают самую сущность вещей. Ко второй категории относится имя нерожденность, исчерпывающее собою сущность Бога Отца.

С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами св. Василий Великий . Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые – отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй – сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собою сущности. По терминологии Василия Великого , сущность представляет собою всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности . Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо – сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосущие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами. () .

С другой стороны, св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. ’ Επ ί νοια , действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только ἐ π ί νοια . Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, напр., хлебное зерно, то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе в сущности зерна, но привносится к ней человеческою мыслью. Наконец, ἐ π ί νοια обозначает создания воображения, напр., кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако, и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе с звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления . Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.

В 378 г. Евпомий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием: Апология апологии. О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного св. Григорием Нисским . В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога Кратил и стоического учения о сперматических логосах.

В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божия. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость – в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность, имен . Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку . Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и чрез эти имена открыл ему сущность каждой вещи . Евномию казалось, что учение об естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи .

В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Свящ. Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку . Затем, он ссылался на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» (CXLVI, 4) . Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Св. Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных ? Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божию величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам .

В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евномий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают самую сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук. Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен . Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.

Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен составленной Евномием. Это диалог Кратил . И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах .

В противоположность Евномию, св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.

Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить . Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что , разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий .

Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно также Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена .

Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование кн. Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божия . Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Евномий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании псалма LXXX, 6, при выходе евреев из Египта . Слова псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности . Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно также в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем самое воплощение .

По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге Кратил, и может быть еще ближе к Аристотелю.

Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе . Звук слова есть только знак (σημε ῖ ον ), отметка (γν ώ ρισμα ), клеймо (σ ή μαντρον ) вещи . Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех пародов различны . Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи . Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии . Во-вторых, пользуясь словами, как знаками своих внутренних состояний, мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками .

Учение бл. Августина о знаках, как средстве, общения душ. Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и об их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию вещей и склонны были видеть в происхождении языка действие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древних мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит исследование вещей, слова же представляют собою не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Бл. Августин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключительно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собою предполагается, и бл. Августин говорит о нем, как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мнению Платона, точно формулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между бл. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому, что бл. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость бл. Августина от 12-й книги Contra Еunomium Григория Нисского устанавливается хронологией. Год издания этого сочинения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 годами. Но бл. Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении De magistro уже в 389 году, вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероятным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту теорию. В противоположность Оригену, и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка исключительно в полемических видах, бл. Августин рассматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее его особенностью служит психологический характер исследования данной проблемы.

Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью познает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обращает нас к исследованию знаков и их значения в нашем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом бл. Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений – в De magistro (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинеиии De doctrina christiana (397 года) .

А. Знак

Знаком называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указания на что-нибудь другое . Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой, вызывает мысль о чем-нибудь другом . Так, напр., знаком служит след, когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указанием на нечто другое, они – не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего-либо, от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Моисеем в горькие воды (), камень, положенный Иаковом себе под голову (), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т. е. в знаки . Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, бл. Августин разделяет на две категории – естественных и данных .

Естественными знаками он называет такие вещи, которые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отличном помимо чьего бы то ни было желания . Сюда можно отнести дым и след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых независимо от воли обнаруживается состояние духа, как, напр., лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность этих последних знаков составляет естественный и общий для всех народов язык, посредством которого открывается пред всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это – язык чувств и желаний .

Во вторую категорию знаков бл. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испытывают в своей душе, будет ли это чувство или мысль . Для выражения своих мыслей и волнений человек прибегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразительных знаков относится к области зрительных и слуховых ощущений. Утвердительное движение головы, военные знамена, пантомимы – все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращенными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по большей части и означают что-нибудь. Однако, все подобные знаки по сравнению с словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умственной жизни человека, потому что слова могут заменять собою все другие знаки, а последние слов заменить не могут . Но слова слишком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это – буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в область зрительного .

Знаки „данные» в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными бл. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обозначения тех именно предметов, для указания на которых они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными знаками служат самые вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово вол, обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «не заграждай уст вола молотящего» (), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста .

Так для взаимного общения человек пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и переводя их из области одного чувства в область другого.

В изобретении знаков есть элемент априорный, предваряющий опыт той пользы, которую они приносят в человеческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и бл. Августин, как всегда, старается выяснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое слово, человек всегда желает узнать его значение. Но всякое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозревают знак, в нем есть нечто известное – именно самый звук или совокупность известным образом расчлененных звуков, – и неизвестное, т. е. значение этих звуков. Стремясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. , внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак, потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что оно неизвестно, а любить неизвестного нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае самая красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал созерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум видит, как было бы хорошо знать все языки, чтобы понимать всякого и быть в свою очередь понятным для всех . к этой известной, непосредственно созерцаемой в свете Истины, науке и воспламеняется воля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самых основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой истине.

В. Знак и понятие

Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, выражением которого он служит, бл. Августин вращается к сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков.

Внешнее слово есть голос (vox) издаваемый человеком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех, хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собою не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки человек, Бог, мир, суть слова . По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же понятия обозначаются звуками, ничего общего между собою не имеющими и совершенно условными как по своему значению, так и по произношению. То же, что обозначается членораздельными звуками человеческого голоса, есть общее достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае . Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески – говори. Одни и те же звуки вызывают различные движения в душе слушателя в зависимости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относительно их значения . Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природою вещей, а собственным произволом . Так благодаря Виргилию изменилось произношение слова Italia . Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким-угодно именем . Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen есть то же, что notamen .

От звука, обозначающего понятие, нужно отличать образ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображением. В этом пункте бл. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесенном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораздельный звук есть нечто телесное. Это – сотрясение воздуха, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распоряжении и тогда, когда сотрясение воздуха, вызванное голосовыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движение гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблюдением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собою часть какого-нибудь определенного языка .

Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе с своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определенного наречия, что, смотря по надобности и по составу слушателей, может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке . Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчерпаемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внутреннее слово . Оно рождается от знания, хранимого памятью . Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове . Обращаясь к частностям, мы должны признать внутренним словом прежде всего конкретный образ вещи, когда-то воспринятой посредством одного из внешних чувств, если только, находясь в центре внимания, он как-бы ищет внешнего выражения посредством того или другого знака . Образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый произвольной игрой воображения, пока находится в поле духовного зрения, есть также внутреннее слово. Бл. Августин относит к области внутреннего слова, как образ Карфагена, в котором он был и который видел, так и образ Александрии, которую знал только по описанию других . Далее, внутренним словом называется мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости. Так в вечной Истине ум видит форму, согласно которой мы существуем и правильно действуем. Почерпая непосредственно из Нее правильное знание о вещах, он рождает внутреннее слово, в котором и высказывает пред самим собой возникшую в нем идею . Наконец, все познанное, поскольку извлекается из памяти и, становясь предметом раздельного мышления, заключается в рамки точного определения, есть также внутреннее слово . Раз внутренним словом называется все, занимающее в данный момент воображение или ум, то всякое мышление, воспоминание и мечта есть внутренний разговор души с самой собою .

Отношение между движением души и знаком, служащим его выражением, определяется самым понятием внутреннего слова. Если последнее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному действию и обусловливать его . Оно может не обнаруживаться в деле, но не может быть дела, которому не предшествовало бы слова в виде заранее обдуманного плана или намерения . Произнесение внешнего слово есть только частный случай этого общего правила, потому что оно также представляет собою сознательное действие. Но внутреннее слово не только служит причиной внешнего слова, но и его сущностью. Понятие относится к выражающему его звуку, как форма к материи, как душа к телу, как Божественная природа к человеческой в лице Искупителя. Звук голоса есть материя слова, а слово – звук, получивший форму . Звук, одушевленный внутренним содержанием, есть как-бы живое существо, в котором душу составляет внутреннее слово, а тело – внешнее слово . Внутреннее слово невидимо, звук, его обозначающий, доступен чувству слуха. Как внутреннее слово воплощается в звуке, так Слово Божие восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Как природа Божественного Слова, став человеком, не превратилась в плоть, так внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается в звук . Из такого отношения между понятием и звуком в имени само собою вытекает, что словом в истинном смысле можно назвать только внутреннее слово, звук же носит это название лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнее называть его голосом слова .

С. Слово и познание

Чтобы выяснить роль слова и всех вообще знаков в познании, нужно предварительно установить, каким образом нам становится известно содержание чужой души чрез посредство звуков и телодвижений. Бл. Августин отмечает четыре момента в этом психологическом процессе. Его исходной точкой служит внутреннее слово говорящего (1). Из скрытого состояния оно переходит в звук и достигает в нем слуховых органов собеседника (2). В его ум звук превращается в слуховое ощущение, т. е. переходит в состояние психического образа (3), а этот последний возбуждает внутреннее слово (4). Таким образом, внутреннее слово занимает начальный и конечный пункт в этой линии сообщения двух душ, а внешнее слово – звук и его психический образ – являются двумя промежуточными звеньями . В проповедях, обращенных к мало образованному большинству своей паствы, бл. Августин изображает иногда этот процесс очень картинно, но без точного соответствия своему настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящий хочет передать собеседнику, ищет соответствующего звука, помещается в нем, как в лодке, переплывает в нем чрез воздух, достигает на этом летательном аппарате слушателя и чрез его ухо вступает в область его ума. После этого звук, сослуживший свою службу, исчезает, а внутреннее слово, не покинув говорящего, становится достоянием слушающего . Таким образом, можно подумать, что понятие как бы перелетает из одной головы в другую. В действительности этого нет. Душа того и другого собеседника остается замкнутой в себе самой и мысли говорящего не переходят к слушающему. В уме последнего под влиянием звука возбуждаются свои собственные мысли, но подобные тем, которые занимают говорящего .

Если слово не передает мысли от одного к другому, а лишь будит мысль, которая и без того есть в слушающем, то уже отсюда ясно, что знаки, к числу которых относятся слова и имена, ничему не учат. Таким образом, бл. Августин переходит к вопросу, который обсуждался Платоном в диалоге Кратил, и решает его в том же смысле: знания извлекаются из исследования вещей, а не слов.

Вещи учат нас без слов и знаков. Допустим, что мальчик никогда не видал, как ловят птиц. Встретив впервые птицелова, обвешенного сетями и другими приспособлениями, он сначала не понял бы, какое назначение имеют эти инструменты. Но если бы этот странный человек на его глазах расставил свои силки, приманил и поймал птичку, то мальчик без всяких слов и знаков самым делом был бы научен охоте на птиц. Точно также из созерцания самых вещей мы узнаем, что такое солнце, луна, земля и море со всем, что в них рождается .

Наоборот, знаки, если нам неизвестны обозначаемые ими вещи, не дают нам никаких сведений о них.

Незнакомое слово, которое мы слышим впервые, учит нас только слову или, вернее, звуку, шуму слова. Мы можем повторить непонятные звуки, но до тех пор, пока не узнаем их значения, мы остаемся в неизвестности даже относительно того, слово ли это, потому что словом называются лишь такие звуки, которые служат знаками чего-нибудь. Таким образом, понимание самого знака предполагает знание той вещи, на которую он указывает . Всякое же объяснение непонятного слова сводится к указанию или на обозначаемый им предмет, или на какое-нибудь подобие этого предмета, или на другие предметы, ранее ставшие нам известными. Когда мы читаем в кн. прор. Даниила: «и сарабаллы их (отроков, вверженных в печь) не изменились» (III, 94), то слово «сарабаллы», которое мы встречаем в первый раз, ничего не говорит нашему уму. Чтобы дать нам понятие об его значении, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать их, или пояснить словами, что здесь разумеются головные покрывала. Во всех этих случаях знание извлекается не из слова сарабаллы, а из вещей. В отношении к первому и второму способу пояснения это само собою очевидно. Третий же способ сложнее. Если мне говорят, что сарабаллы обозначают головные повязки, и я понимаю, что мне говорят, то это значит, что мне уже известно, что такое голова и повязка. Но и знание об этих предметах почерпнуто мною не из слов. Когда я в первый раз услышал слово голова, оно было для меня так же непонятно, как и сарабаллы. Но часто слыша его и замечая, в каких случаях оно употребляется, я открыл, что это – название предмета, который давно мне известен . Таким образом, когда произносят слова, мы или знаем, что они обозначают, или не знаем. Если знаем, то они скорее напоминают нам о том, что нам известно, чем учат нас, а если не знаем, то даже и не напоминают, и разве только побуждают искать .

Каким образом слова и прочие знаки напоминают нам об известном бл. Августин рассматривает подробно в отношении к чувственному и интеллектуальному познанию.

В чувственном познании слова указывают или на вещи, находящиеся в данный момент пред глазами, или на психические образы отсутствующих вещей, сохраняющиеся в памяти. Когда мы указываем на только что взошедшую луну, то наш собеседник или видит ее, или не видит. Если он ее не видит, то может только верить нашим словам, но извлечь из них знания не может. Если же и сам он ее видит по указанию другого, то учится не посредством слов, а посредством самого предмета и чувств. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному восприятию, а было воспринято ранее, то они обращают мысль к нематериальным образам вещей, хранимым памятью. Между говорящим и слушающим устанавливается общение, потому что и тот и другой созерцает в своем воображении образ одной и той же вещи. Но слушатель и здесь ничему не учится из слов говорящего, а лишь припоминает то, чему научился раньше из действительных восприятий. Если же лично этих вещей он никогда не видал, то он может только верить собеседнику .

Но очень часто нам говорят о том, чего в данный момент мы не можем воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы чрез чувства. Слова собеседника в этом случае не могут указывать ни на доступный восприятию предмет, ни на его психический образ в душе слушающего. Каким же образом при этих условиях устанавливается внутреннее общение между собеседниками, каким образом один, слыша слова другого, может мыслить о том же, о чем мыслит и он?

Если в нашей душе нет конкретных образов тех вещей и событий, о которых нам рассказывают, то слова и имена обращают нашу мысль к понятиям, извлеченным ранее из опыта чрез обобщение подобных вещей. Свящ. Писание повествует об апостолах Павле и Иоанне, которых мы никогда не видали, и это повествование для нас понятно, потому что мы знаем и любим апостолов на основании родового понятия. Нам известно, что такое человек. При упоминании о Павле мы мыслим, что он был духом, обитавшим в смертном теле. Знание о теле мы почерпнули чрез чувства, знание о духе из собственного самосознания и из обращения с другими людьми . Вследствие ранее приобретенных общих знаний о подобных вещах мы имеем возможность понимать повествования об исключительных явлениях, свидетелями которых мы не могли быть. Рассказ прор. Даниила о чудесном спасении трех отроков в Вавилоне нам понятен, потому что мы давно уже знаем, что такое отрок, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность в огне . Мы никогда не видали рождения от девы и воскресения мертвого, но мы знаем, что такое дева и что значит родиться. Мы знаем, что такое жизнь и смерть, потому что живем сами и видели умирающих и мертвых, а отсюда понимаем и то, что значит воскресение, потому что последнее есть не что иное, как оживание умершего . Таким образом, в рассказе о том, что нам неизвестно по личному опыту, мы понимаем лишь те части, о которых у нас уже есть знания, представленные в нашем уме общими понятиями .

Подобно тому, как вещи познаются или per speciem или per privationem, и понимание речи другого возможно не только на основании общих понятий, но и по противоположению им . Вопрос о понимании слов, обозначающих незнакомые отрицательные понятия, бл. Августин затронул по поводу возражений, которые ставились против достоверности библейского повествования о райской заповеди. В самом деле, мог ли человек понять, что такое дерево познания добра и зла, плоды которого ему было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвестно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если с этим понятием он не соединял еще никакого определенного смысла? В этом случае, отвечает бл. Августин, человек понимал обращенные к нему слова Божией заповеди по противоположению с добром и жизнью, которые были ему хорошо известны, как по противоположности с полнотой тел мы понимаем, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчание .

Из предшествующего изложения видно, что мы ничему не учимся из слов и тогда, когда нам говорят о вещах, по-видимому, нам неизвестных, потому что самая возможность понимания их предполагает уже наличность приобретенных ранее общих понятий, по аналогии или противоположности которым мы мыслим о неизвестном.

Однако, когда мы слышим о неизвестных людях или невиданных городах, то мы находим в своем сознании не только соответствующие понятия, но и конкретные образы. Читая Евангелие, мы выходим далеко за пределы общих понятий, потому что представляем себе иногда в самых рельефных и выразительных чертах внешность апостолов, Девы Марии, Самого Господа, видим как-бы пред собою Вифанию, Лазаря, гроб, камень от гроба, новый гроб, в котором был погребен Спаситель, гору Елеонскую, с которой Он вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тем, что мы слышим или читаем? Бл. Августин очень подробно исследует происхождение и познавательное значение этих конкретных образов. Если при разговоре о вещах, хотя и отсутствующих, но служивших предметом действительных восприятий, мысль слушающего обращается к памяти и извлекает из нее готовые образы, то при упоминании о предмете, отсутствующем и никогда не виданном, она ищет опоры в произвольной деятельности воображения. Фантазия пользуется общим понятием как канвой и наносит на него конкретные черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы действительных восприятий. Так, когда человек, никогда не бывавший в Александрии, слышит рассказ очевидца об этом большом городе, то его воображение тотчас же создает его образ . Но этот образ не может иметь никакого необходимого отношения к самому предмету, потому что воображение наше крайне прихотливо. Он почти никогда не соответствует действительности, хотя возможность случайного совпадения и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидев место, лицо или предмет, которых раньше никогда не встречали, находим сходство между их действительным видом и тем, чем ранее мы представляли их . Таким образом, конкретное представление, возникающее в душе под влиянием рассказов о невиданном, также не передается от говорящего к слушающему, а является произвольным созданием воображения слушателя.

Обращение мысли к общим понятиям или фантазмам обусловливает понимание того, что нам говорят о вещах, недоступных непосредственному восприятию. Но понимание подобного рассказа не дает никакого знания. Последнее основывается только на личном восприятии, если же для него нет места, то повествование может служить только предметом веры. На основании общих понятий, извлеченных из личных впечатлений, мы знаем, что такое отрок, царь, печь. Но что описанное в кн. прор. Даниила произошло с ними именно так, как в ней изображено, этому мы можем только верить . Но так как рассказ о неизвестном мы реализируем в своем сознании в виде общих понятий, на которые произвольная деятельность фантазии наносит индивидуальные черты, то и для веры имеют неодинаковое значение элементы тех образов, которые движутся в душе человека при чтении Писания. При упоминании об ап. Павле или Спасителе каждый по своему рисует в своем воображении их внешность и их индивидуальный облик, но никому не может быть известно, кто более других приближается к действительности. То же, что каждый мыслит об этих лицах на основании общих понятий, у всех одинаково. Поэтому только этот последний элемент воспринимаемого верой и имеет религиозное значение, что же касается представления о конкретных подробностях или индивидуальных чертах мест и лиц, то все это является в религиозном отношении совершенно безразличным .

В интеллектуальной области слова имеют такое же значение, как и в сфере чувственного познания. Как имена тел обращают мысль или к предметам, или к их психическим образам, так слова, обозначающие умопостигаемое, направляют умственный взор к Истине, обитающей в душе. Отсюда человек и почерпает свои знания. В деле усвоения свободных наук при помощи наводящих вопросов учителя возможны следующие случаи. Иногда ученик сам видит в свете Истины справедливость того или другого положения и на поставленный вопрос сразу дает верный ответ, когда, напр., без колебаний говорит, что умные люди лучше глупых. В данном случае он ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идет речь, известна ему независимо от него. Иногда спрашиваемый сначала делает ошибку и отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов бывает вынужден признать то, что сначала ему казалось неправильным. Это происходит по той причине, что ученик сразу не может обнять истины во всей ее полноте, а учитель своими вопросами заставляет его постепенно осматривать предмет. Таким образом, наводящие вопросы и здесь только помогают ученику по частям выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душе. Наконец, возможно, что слушающий видит истину, содержащуюся в словах говорящего, но недоступную пониманию этого последнего. Так эпикуреец, излагая доводы в пользу бессмертия души, не понимает их силы, а человек, способный созерцать духовное, может признать все их значение и проникнуться ими вопреки намерениям говорящего . Во всех этих случаях ученик ничему не учится из слов учителя, а скорее является судьей его слов. Он или не знает, истинно ли то, что ему говорят, или знает, что это ложно, или знает, что это истинно. В первом случае он или верит, или сомневается, во втором отвергает, а в третьем принимает слова другого. Следовательно, он оценивает их на основании того, что постигает в свете Истины . Общераспространенное заблуждение, видящее в словах учителя средство познания истины, основывается на психологической иллюзии. Так как между моментом восприятия слов и моментом познания истины, по большей части не бывает никакого промежутка, и так как внутреннее научение тотчас же следует за напоминанием говорящего, то сокровенный процесс постижения истины мы непроизвольно относим к внешней причине .

Таким образом, как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллектуального познания слова направляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой. Как знание о телах извлекается не из слов, а из исследования самых вещей, так умопостигаемое познается не из слов учителя, а в свете неизменяемой Истины. Но так как Истина, воздвигшая престол свой в уме человека, есть Сама Премудрость Божия, второе Лицо Св. Троицы, то Она именно и является единственным Учителем человека, наставляющим его внутренне . Потому-то, согласно завету Евангелия, и не должно называть учителем кого бы то ни было на земле, ибо есть один только Учитель всех – Господь , Который на небесах .

Учение о необходимом отношении звука слов к обозначаемой им реальности, как известно, было связано с представлением о магической силе заклинательных формул. Признавая язык созданием ангелов, и связывая реальность с внешней, материальной стороной слов, Ориген полагал, что в самой звуковой форме заклинаний содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демонов. Бл. Августин стоит на совершенно противоположной точке зрения. Возможность магических воздействий он не отрицает, но, признав условность языка по его происхождению и значению, он естественно приходит к мысли, что сила и значение магии вовсе не обусловлены заклинательными формулами самими по себе. На эти последние он переносит свои воззрения на язык, как на совокупность условных знаков. Магические манипуляции, заклинания, призывания представляют собою своего рода язык, посредством которого люди объясняются с демонами. Как и всякий язык, он основан на взаимном соглашении и договоре . Демоны научили ему людей, которые в свою очередь распространяют эти знания между своими учениками . Благодаря этому маги и демоны под одним и тем же знаком понимают одно и тоже. Сами по себе формулы заклятий не имеют никакой магической силы, но демоны по соглашению с людьми, слыша их, производят условленные действия. Лучшим доказательством этого служат обряды авгуров, которые придают значение крику и полету птиц только во время гадания, когда по взаимному условию демоны должны подавать им определенные знаки . Вне гадания те же явления не имеют никакого значения. Таким образом, заклинания употребляются не потому, что имеют магическую силу, а потому имеют эту силу, что употребляются .

Заканчивая параграф об отношении слова к познанию, мы можем, наконец, определенно сказать, в чем состоит оригинальная черта бл. Августина в разработке этой общей темы. Исследуя вопрос, учат ли чему-нибудь слова, и отвечая на него отрицательно, он совпадает, как было уже сказано, с Платоном и Каппадокийцами и по обсуждаемой проблеме, и до общему смыслу ее разрешения. Тем не менее из представленного изложения не трудно видеть, что в изучении поставленного вопроса он движется к той же цели, но совсем другими путями. Платон и Каппадокийцы рассуждали не о передаче посредством слова познаний от одной души к другой, а о возможности познания вещей путем филологического анализа их имен. Бл. Августин перемещает центр тяжести как раз на то, что не привлекало внимания его предшественников. В зависимости от повышенного интереса к проблемам психологии, он исследует не то, может ли слово само по себе, в силу своего происхождения, звуковых свойств и внутреннего значения быть источником познания вещей, а то, может ли один человек учить другого исключительно посредством слов, может ли слово передавать нам познание о вещах, приобретенное другими людьми и служащее содержанием их внутренней жизни. Слово не переливает знаний из одной души в другую, а лишь обращает внимание слушателя к тому, что и без того дано или в его чувственном восприятии, или в памяти, или в воображении, или в созерцании ума, и в этом смысле ничему не учит, а лишь помогает учиться посредством вещей. Слыша слова, мы не видим чужих знаний, а приобретаем собственные познания от предметов, на которые они указывают. Особенности бл. Августина в исследовании вопроса о значении слов в деле познания и определили собою место, которое мы отводим этому предмету в нашем исследовании, относя его к отделу о познании чужой души.

Введение

. «Что же за тайна - человек!»

Истина и прозрение

Августин Блаженный об истоках греха

. «Град земной» и «град Божий»

Заключение

Введение

Процесс развития российского общества на современном этапе характеризуется ростом духовного самосознания, повышенным интересом к источникам духовной культуры и религиозности, а именно христианской традиции. Это побуждает нас к основательному изучению христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу.

Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Аврелия Блаженного, выдающегося богослова, основателя христианской философии, Отца Церкви и его ведущих идей - поиска человеком истины и путей построения справедливого общества, приобретает актуальность как важный фактор объединения экзистенциальных устремлений современного человека с духовным наследием предыдущих поколений. Также изучая наследие Августина Блаженного можно проследить тенденции объединения сугубо философских и религиозных исследований.

В условиях философского, политического, религиозного и культурного плюрализма, присущего современному российскому обществу, понимание содержания, ценности и функций понятий «человека», «души», «Истины»» «греха» «добра» и «зла», «блага» возрастает. Именно в современной ситуации оздоровления общества актуальными становятся попытки предложить определённые решения, связанные с функционированием в общественном сознании понятий гуманизма, «истины» и «справедливости». Вместе с тем актуально решение вопроса о сущности человеческой личности, ее месте в обществе и мире. Современные российские исследователи стараются решить эти проблемы. И европейская философско-религиозная мысль обладает развитой антропологической традицией постижения в контексте христианского мировоззрения. Этим и обусловлен выбор темы работы: «Августин Блаженный о человеке».

.«Что же за тайна - человек!»

Августин Аврелий Блаженный (354 - 430 г. н.э) по праву считается основателем христианской философии. Этот выдающий богослов и мыслитель создал более десятка важных произведений, в которых обосновал своё онтологическое, антропологическое, этическое учение. Одним из главных трудов Августина Блаженного является автобиографическое сочинение «Исповедь». В нем автор описывает свою жизнь до принятия христианства, свои заблуждения, критикует распространённые ереси своего времени и размышляет о догмате Троицы, а также о природе человека, отталкиваясь от собственного опыта и Священного Писания.

Основу учения о человеке Августина видит в слиянии человека с Богом. Известно, что человек - это творение Божье, в котором Создатель отразил Свой образ. Но через грехопадение в Эдеме состоялся разрыв между Богом и первыми людьми, а греховная жизнь следующих поколений еще больше отдалила человечество от Творца. На примере собственной жизни Августин в «Исповеди» с откровенной искренностью рассказывает о своей душе, которая находилась в постоянном поиске места, где бы она могла утолить жажду, найти внутренний покой. На этом пути в поисках Бога, Августин Блаженный в самом себе познал борьбу двух начал: божественного и греховного. Это противоречие и положило начало его антропологическому мировоззрению. Учение о человеке Августин формирует через призму собственной личности.

По его мнению, человек состоит из души и тела, при этом тело хочет пользоваться тем, чего желает, но оно же и боится, так как неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет. О неоплатонических чертах во взглядах Августина сказано достаточно. Можно обратиться хотя бы к работе Попова И. В. «Личность и учение блаженного Августина», но в вопросе антропологии важен не сам неоплатонизм, а его толкование с позиций христианства. Сам Попов замечает положительное влияние на Августина со стороны неоплатонизма: «Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, что находятся извне, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутренний храм собственной души».

Тело, какую бы отрицательную роль ни играло в процессе спасения человека, должно воскреснуть в последние времена, как воскрес Христос. А такое учение, как мы знаем, не всегда воспринималось теми, кому проповедовалось Евангелие. В то время как учение о бессмертии души находило одобрение среди философов, язычников, проповедь о воскресении тела вызвала недоверие. Известное обращение Апостола Павла к стоикам и эпикурейцам в Афинском Ареопаге о Воскресении Христа привело к насмешке: «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17, 32). Такое недоверие и скепсис относительно воскресения мёртвых сводилось к неосознанию самой возможности соединения разложенных частей умершего тела. С другой стороны стоял вопрос, какими будут эти тела после воскресения, если на время смерти они имели физические недостатки? Отвечая на эти вопросы, блаженный Августин обращает внимание на то, «что не возможное человеку, возможно Богу». Смерть тела Августин рассматривает как последнюю земную стадию мучительного процесса постепенного умирания. Если считать, что грех - это смерть, то наша земная жизнь - это процесс постепенного умирания. Воскресение в таком случае освобождает человека от греха, соответственно и от дальнейшей смерти. Преимущество души над телом у Августина состоит в том, что именно душа, а не тело, познает Бога, а тело только мешает этому процессу. Отсюда он делал вывод, что человеку нужно как можно лучше заботиться о душе, а тело ограничивать в чувственных наслаждениях. На это направлена, как известно, вся аскетика христианства.

Такая двойственность и раздельность человеческой природы не давала покоя мыслителю в антропологических поисках, и он восклицал: «Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадёт без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания».

Ведь человек часто поступает так, как не хотел бы делать. Человек не хочет совершать зло, грех, и все же совершает его. И это происходит не только на уровне отдельного человека, а и на уровне всего общества. Поэтому идеальная личность возможна только в идеальном обществе, которое обещает Мессия в конце веков. А практическая задача человека в этой жизни - сведение к минимуму греховных поступков, сомнений, страстей и к познанию самого себя, как началу познания Бога.

В самом себе Августин в первую очередь познает душу, благодаря которой происходит богообщение: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его». Душу он понимает как отдельную субстанцию, которая не может быть ни свойством тела, ни его формой. Этим он подражает Платону (427 - 347 до н.э.) определявшему душу, как самостоятельную сущность, в противоположность Аристотелю (384/5 - 322 гг. до н.э..), который говорит что душа - это «энтелехия», т.е. функция тела. Согласно учению Августина Блаженного в душе нет ничего материального, она имеет только функции мышления, воли, и памяти и от тела она отличается совершенством и бессмертием.

Развитие души независимо от развития тела. В другой своей беседе «О количестве души» (из книги «Об истинной религии») в диалоге с учеником Еводием, Августин говорит: «Обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что-либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души». Отсюда Августин Блаженный делает вывод, что рост душевных сил человека не зависит от развития тела. Приступая к самопознанию, Августин сталкивается с проблемой: так как нельзя познать то, что скрыто от человека.

В «Исповеди» он дает понять, что процесс самопознания должен объединяться с процессом Богопознания. То, что знает человек о себе, это действие Божьего света (откровения), а то, что не знает, человек может узнать по мере того, как ему приоткрывается Творец. По этому поводу исследователь наследия Августина Попов И. В. пишет: «...чтобы могло возникнуть желание познать что-нибудь, следует любить предмет познания, а чтобы любить его, необходимо его знать... Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин по обыкновению ищет в неизменной Истине»

По Августину, человек, который приступает к познанию себя, уже знает себя, так как раздумывает над тем, что такое «познавать» и что значит «себя». Важность самопознания состоит в том, что Христос, отвечая фарисеям о приходе Царства Божьего говорил: «…не придет Царствие Божие приметным образом не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». (Лк. 17, 20-21). Таким образом, Августин беря за основу эти евангельские слова, размещает Царство Бога и Самого Бога в середине человека, в его внутренний составляющей. А внутренним центром человека, наследуя Христа, апостолов и многих отцов Церкви, Августин считает сердце: «...я искал Тебя вне себя и не находил «Бог сердца моего...».

В другой части текста своё сердце Августин называет самым тайным местом собственного внутреннего дома. О нем он говорит словно о другом лице, и это не удивительно, так как сердце в традиции святых отцов всегда играло роль мистического места, где встречаются Бог и человек. Обращаясь к функциям души, Кибардин Н. П., исследователь педагогических взглядов Августина, пишет: «Как глубокий психолог-аналитик, Августин, конечно, не находил возможности разграничить душевную жизнь на определенные области: он сознавал, выводил из акта самонаблюдения глубокое убеждение в единстве волевого, мыслящего и чувствительного жизненного начала. Он понимал душу как единое, живое целое личности, хотя и допускал методические деления ее деятельности на несколько моментов».

Августин отбрасывает теорию Платона о перевоплощении душ, хотя в своей «Исповеди» он спрашивает у Бога: «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого. Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом». В конце концов, это не важно, так как более существенно то, что ждёт человека в будущем - созерцание и единение с Богом. В беседе «О количестве души» Августин упоминает семь ступенек, которые проходит душа на пути к созерцанию. Первую ступеньку святитель называет жизнью растений, другую - ощущением, что присуще животным. Третья ступенька - это творческий потенциал души человека. Настоящий путь к совершенству начинается с четвертой ступеньки - пути добрых дел, который сопровождается очищением души. Через устремление к Богу душа переходит на пятую ступеньку, на которой наступает умиротворение и душевный покой. Шестая ступенька характеризуется устремлением к Божественному Свету и, если душа достигает Его, то поднимается на седьмую ступеньку, где, собственно, и происходит именно умосозерцание. Если сравнить первые три ступеньки, описанные Августином, с представлением Аристотеля о душе, то можно провести определенную аналогию. Сам Аристотель различал три вида души. Наиболее низший уровень души - это души растений. Следует отметить, что растительная душа есть у каждого живого существа, которое живёт, растёт и размножается.

Таким образом, существует определенная иерархия качеств души. К второй категории душ относятся души животных. У животных, кроме выше упомянутых функций, душа может ощущать и иметь желание. Высочайший уровень души - умная душа, которая присуща человеку, и включает в себя еще благоразумие и мышление. Таким образом, исходя из трех основных качеств души, Аристотель обрисовывает определенную физиологическую и психическую картину антропологии. Благодаря способности роста, у человека формируется тело, мускулы, деятельность органов. Развитие ощущений формирует волю, мужество и т.д. Благодаря разумности души у человека формируется ум, интеллект и вообще система знаний. Блаженный Августин разделял такой взгляд античного философа на человеческую душу, но считал, что у человека кроме жизни физической и психической есть еще и жизнь духовная. Поэтому и не случайно философ говорит о возможности души видеть Божественный Свет. Для этого нужно изменить свою жизнь. Изменение образа жизни, о котором говорит Августин, начинается с очищения, изгнания из разума греховных мыслей и воспоминаний. Следующий этап - достижение внутренней тишины. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Такой процесс - не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей одинокости к Богу.

Итак, основная антропологическая тема Блаженного Августина состоит в восхождении человека к Богу. По мере того, насколько душа осознает своё искалеченное грехом состояние и делает шаги на пути к исправлению, настолько она приближает себя к познанию Бога. А сами взгляды Августина Блаженного на человека обусловливаются в значительной мере собственным религиозным опытом.

христианский антропология теология блаженный

.Истина и прозрение

Как мы смогли убедиться в своем произведении «Исповедь» Августин Блаженный не только представил человека двойственным, но и акцентировал внимание на том, что душа человека стремится к истине - Богу, а процесс познания этой Истины для него видится в озарении, прозрении. В этом отразились не только антропологические, но и тесно с ними связанные, гносеологические представления мыслителя.

Его воззрения на познание отличались от учения скептицизма, отбрасывавшего возможность достоверного восприятия объективного мира. Августин допускал возможность познания реальности. Он искал такой способ, который не подвергается сомнениям, пытаясь установить определенную надежную опору как исходный путь к этому процессу. По его мнению, чувствительное познание укрепляет скептицизм.

Из-за наполненности его взглядов теоцентрическими мыслями и идеями, его убеждения приобрели мистический характер, стали ориентированными на мистическое познание, на вхождение Бога в природу, поскольку природа в его понимании имеет два вида - «природа живая и природа вещей», также и окружающее бытие может нести как материальный характер, так и идеалистический, духовный. Познание мира происходит главным образом через откровение (прозрение), но с помощью божественной благодати, познанием Истины является момент блаженства, которое исходит от Бога. Он и его последователи в религиозной философии считали познание Бога и божественной любви единой целью, полной содержания ценностью человеческого духа. Бог есть также важнейшим предметом познания, познание же текущих, релятивных вещей бесполезно для абсолютного познания. Бог выступает в тот же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога.

Метафизическая часть учения Августина тоже находится под влиянием древней философии, особенно неоплатонизма. Но есть и другая сторона системы Августина - универсализм, что заложен в понятии церкви, которую идеализировал этот раннехристианский учитель, как обитель мудрости.

Относительно понимания мудрости, Августин Блаженный считал ее «прямым путем жизни», что ведёт к Истине, также определял мудрость как знание вещей человеческих и божественных, что заимствовано из античного наследия. Истина, к которой ведет мудрость, находится в божественных вещах, где ее и нужно искать и исследовать. Мудрость - это не только знание, но и «тщательное исследование вещей человеческих и божественных, что относится к блаженной жизни», как говорит философ об этом в беседе «Против академиков» (также из книги «Об истинной религии»). Божья мудрость ведет человека к истине («мудростью блажен Бог»), для достижения мудрости человеку нужно исследовать человеческие и божественные вещи. Исследуя эти вещи, человек приобретает новые знания. Знание должны быть присущи мудрым личностям, которые кроме непосредственного восприятия имеют в себе определенные образы и им следуют созерцая. К мудрым людям мыслитель относит астрологов, провидцев, толмачей, но главным образом - христиан. Добытые знания помогают человеку достичь истины, которая ведет к блаженной жизни - основной задаче мудрости. Мудрый тот, кто усвоил учение мудрости, любящий мудрость ищет ее. Мудрый человек знает Истину, или же может познать ее.

Мудрость наполняет человеческий дух содержанием. И ее суть - познание вечных божественных дел и духовных объектов. Она выступает мерой духа, что является границей изменений, происходящих с душой, сохраняя ее определенность в бытии. Душа способна к заполнению знаниями и направлена к полноте через Истину, что характеризует ее восходящее направление развития, связанное с Богом. «Высшей мерой» души становится желание «иметь Бога» в себе, такой высшей мерой является Сын Божий. Тот, кто будет «иметь Бога в душе», будет блаженным. Блаженная жизнь - это жизни счастливая, совершенная. Чтобы достичь ее необходимо иметь твердую веру, живую надежду и любовь. Блажен тот, кто имеет в душе Бога, он может быть мудрым.

Можно заметить, что с одной стороны, мудрость порождается от мудрости, с другой - приобретается путем прозрения. «Высочайшей мерой», мудростью и Премудростью является Сын Божий, посылающий людям откровение. Истина, которая от него родилась, является основой естественного и социального бытия, изображённого в Старом Завете. Она же как «наивысшая мера, с которой она начинается и к которой она возвращается», гармонизирует духовные основы бытия человека, так как источником ее является Бог. Именно от него «исходит осознание, которое побуждает... к поиску», прозрение «внутренних глаз» воспринимает премудрость.

Также Августин на основе учения об истине и прозрении выделяет разум земной и разум небесный. От небесного разума земной человеческий разум научился искусству, изобрёл письменность, открыл науку, освоил ремесла. Абсолютные знания, Истину нельзя постичь лишь через науку, они постигаются через прозрение.

Также, по мнению Августина, основой духовной жизни является воля, но не ум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи сказывается в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает вывод, что человеческую сущность характеризует не ум, имеющий пассивный характер, но действия, активная воля. Иррациональное учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Такое же понимание человеческого духа приводит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплотил в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на Божественном как едином, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без него человек ничего не может познавать, поскольку во всей природе ничто не может состояться без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и Истина является содержанием метафизики, источником познания, предметом теории познания.

Он наделил человека жизнью, ощущениями, умом и познавательными свойствами в мире. Но жизнь биологическая, телесная - «нечиста, грязна». Человек должна стараться обогащаться духовно. Существенна лишь религиозная жизнь. Кульминацией его мышления является мистика, которая стремится к единению со сверхъестественным началом, в котором символически проявляется внешнее выражение бытия.

Такой подход разрешил понять, что христианская вера ведет к жизни, направленной на отбрасывание земного мира. Главной ее ценностью является поиск новых знаний. Познание делает человека блаженным, счастливым. Он существует, чтобы жить и познавать. В основе этого процесса лежит ум, который и является самой душой, или же находится в ней. Ум может существовать только в душе и в Божественном. Познание присуще лишь живым существам, все умозаключения, сделанные ими, приписываются душе, ей присуще постоянное влечение к познанию. Но умом обладают не только люди, но и животные и в отличие от людей душа их привязана больше к телу, что обусловлено развитыми инстинктами.

Человек же, согласно богословской философии Августина, имеет более развитый разум, чем у животных, и меньшую привязанность к телу, более сильную волю. Человеческая душа «мыслит, отвлекаясь от тела», способна к озарениям. А сделанные выводы должны быть неизменными, тело же всегда находится в процессе становления. Главной задачей тела становится - не мешать в становлении мысли, которая постоянно находится в поиске знаний и пронизывается познанием и озарением. Животным не свойственно в такой мере приобретать знания и познавать, так как их тело привязано к душе и чувствам, что присущи телу, руководящему умом. Человек же, усваивая знание, постоянно познает, овладевая науками. Такие свойства, как ум, образованность и смертность присущи только человеку. И только он может познавать объективную реальность и Истину.

Особое место в теории познания Августина отводится диалектике. Она является искусством, разделяющим все роды на виды, и сводит все виды в роды. Диалектика не является результатом человеческого творчества, она - это открытая Богом мудрость, которую воспринимают мудрецы.

Августин Блаженный утверждал, что первый человек по своему разуму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его земной разум был связан с небесным разумом. Его ум был обращен к Богу и совершенно познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был абсолютным хозяином. Вследствие господства духа над телом жизнь шла правильно, и она было неподвластна слабости и болезням, а тем более смерти.

Учение об истоках греха в философии Августина определяется его понятием о зле. Действительное бытие принадлежит только добру, а зло есть уменьшение добра, блага или его отрицание. Итак, если зло не имеет собственной сути, то источником его нужно считать свободную волю, которая может приближаться или отдаляться от Бога. Человек выбрал последнее, чем и нарушил гармоничность своей природы. Все это было названо грехом. Отсюда, от греха внутренний разлад, телесная немощь, болезни и смерть.

Отдаление ума от источника света - Бога - имело естественным следствием его затмение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Появился бунт плоти: тело перестало подчиняться духу. Вследствие этого человек перестал видеть добро и потерял возможность бороться с низшими влечениями. Но человек может быть подкреплен в борьбе с грехом Божественной благодатью. В конце концов, сам Сын Божий принял и искупил человеческие грехи. Поэтому в представлении Августина о грехе важное место занимают свободная воля и благодать, так как никто лишить человека свободы не может, даже Бог. Грехопадение человека приводит к искажению воли и свободы человека, это искажение и воли, и свободы, и человека, этот своеобразный источник морального зла. В силу греховности воля человека получает возможность осуществлять зло. Так возникла и концепция первородного греха и врождённой склонности людей ко злу.

Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неминуемым, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного количества святых, предназначенных к спасению еще прежде создания мира.

Главный интерес всей философии Аврелия Августина вращается вокруг основного вопроса: «Как спастись от смерти, как преодолеть эту глупую двойственность нашей человеческой природы?». Перед Августином стоял идеал целостной личности, которая находится в состоянии покоя и мира. Но идеальная, целостная личность является мыслимой лишь в идеальном обществе, в идеальной вселенной, лишенной самого времени, в мире, в котором все находится в единстве и целостности, в состоянии внутреннего мира, покоя и равновесия.

То, чего желал философ, не является лишь внутренним благом личности: он полностью осознавал, что человек одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности является для него, прежде всего, вопросом об объективном начале спасения. Как грех не является следствием лишь личной, индивидуальной причины, но общей и родительской, так же и деятельность этого объективного начала спасения должна воплощаться в человечестве, как родительском единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности становится для него вместе с тем вопросом социальным и космическим. Если причина греха - воля людей, то эта же воля должна приближать людей к добру, возвращать к Богу.

Христианские добродетели, по учению Августина Блаженного, - последовательное отбрасывание языческих представлений о добропорядочности. В своей «Исповеди» он на собственном примере старается доказать бесполезность человеческих усилий, невозможность человека освободиться от греха до тех пор, пока он беспредельно не отдастся провидению и не окажется орудием Божьей воли. Августин Блаженный требует от христианина полного аскетизма и отказа от своей индивидуальности, безоговорочного следования указаниям Бога.

Пока же люди живут в грехе, они будут наказываемы за грех - болезнями, смертями, горем. Даже государство - наказание за первородный грех, так как является системой господства одних людей над другими, оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Справедливое государство - христианское государство, или даже скорее христианская церковь, как прообраз государства. Подобные воззрения Августина оказали значительное влияние на последующих философов: английского католического богослова Ансельма Кентерберийского (1034 - 1109), французского схоласта Пьера Абеляра (1079 - 1142), схоластов-францисканцев Джованни Бонавентуры (1218 - 1274) и Ионна Дунса Скота (1266 - 1308), британского философа Уильяма Оккама (1285 - 1347), выдающегося философа и ученного Блеза Паскаля (1623 - 1662 гг.), современных философа - экзистенциалиста К. Ясперса (1883 - 1969 гг.) и философа-теолога Й. Гессена (1889 - 1971 гг.). Сильное влияние августинианство, включая учение о человеке, оказало не только на средневековую схоластику, но и на философию Реформации, в частности на формирование лютеранства и кальвинизма, современную католическую религиозную философию.

.«Град земной» и «град Божий»

Если государство связано с грехом, то философия Августина Блаженного имеет и социальный аспект. Для этого рассмотрим иной труд философа. В работе «О граде Божьем» («De cіvіtate Deі») Августин наиболее сжато и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию. Исходными методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («cіvіtas terrena») и «град Божий» («cіvіtas Deі»). В платоновском духе Августин Блаженный выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом» (Откр. 3:12; 21:12; 21:10), «Царством Небесным» (чаще всего в Евангелие от Матфея, а также 2 Тим. 4:18) «Царством Божьим» (в основном в Новом Завете). Бесспорно, развивая свое учение о государстве и церкви, и оценивая эти два образования, мыслитель опирался на принципы, заложенные в Библии. В Старом Завете сильны тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулированы в Евангелиях (Новом Завете), и повторяются в апостольских посланиях. Для древних евреев государство, а высказываясь точнее, царская власть, царь, в национально-теологической рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как определенное отречение от Бога. В новом Завете любая власть провозглашается данной Богом.

Под двумя «градами» Августин понимает, прежде всего, не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и морально-этические сообщества, которые являются видимыми и различимыми только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» являются отличия типов любви. В двух заповедях - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему. Дифференциация любви заключается в направлении внутренних движений (воли) человека к Богу - carіtas, amor, dіlectіo, или к миру - cupіdіtas, где последняя содержит в себе плотский аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим является amor. Сarіtas скорее является правильной любовью, которая означает благу волю, в то время как cupіdіtas - любовь к миру - всегда искажённая любовь, третья разновидность dіlectіo (благожелательность), как и amor, может означать как благую, так и неразумную волю. Любовь к ближнему является правильной любовью, когда она выступает carіtas, но не cupіdіtas.

На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amorіs). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, так как может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к плотскому, преходящему, и ставит это выше, чем Бога - «вечного, внутреннего и непреходящего блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не к чему-то иному. Простейшим же определением добродетели, у Августина, как раз и есть «порядок в любви». Определяющей выступает любовь к Бог, так как тот, кто ее имеет, не ошибается.

Порядок нарушается, если люди начинают любить не Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому человеку. Индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает разграничения единичного и общего, противоречий между своим интересом и интересом других личностей. В общине божьей «нет стремления к личному и в определенном смысле частному», но там будет «любовь, что радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви (caritas)».

Понятие «земного града» (любви к творению, а не к Творцу) у философа применяется в разнообразных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийское царство как языческие сообщества, лишённые справедливости и моральной истины (дуальной противоположностью в таком символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной общиной понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и покорения, а также систему партикулярных интересов и общей выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших времён. Рим как государственное образование - тоже земная община, которую Августин не оценивает однозначно негативно, так как благодаря своим добродетелям ему было дано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (что служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики обожествления государства, претендовавшего на привнесение в мир высочайшего блага и старавшегося поставить себя на место Бога. Имперские претензии Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черты политического государства в смысле «cіvіtas terrena». Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и приводя сюжета братоубийства при образовании Рима.

Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенным поступкам. Нарушается гармоничная связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага». Но все совсем не так в «граде Божьем», где люди жили, и будут жить в гармоничных отношениях с Творцом и друг с другом. Учение Аврелия Августина, в частности об обществе, оказало огромное влияние на историю развития теологической и философской мысли. К ХІІ в. его теоретическая модель властвовала безраздельно. Для первых схоластов Августин был непререкаемым авторитетом.

Но ни один из «градов» Августина не находится на земле в чистом виде, а представляет «град» смешанный, в котором происходит борьба между влечением к трансцендентному (недоступному, выходящему за рамки обычного опыта) и следованию сугубо земным принципам. Государство у Августина возникает как десакрализованное сообщество (лишённые священного значения), которое соотносится с бесконечно спиритуализованным (одухотворённым) трансцендентным сообществом святых и нуждается в религиозно-моральной легитимации (признании его правомочности). В определенной мере для Августина государство - это формальное отражение господства разума, для которого христианские религиозные ценности являются главнейшими основами, т.е. Августин пользуется тем, что немецкий философ Макс Вебер (1864 - 1920 гг.) называл «ценностной рациональностью». Хотя уже и в Августина мы встречаем дихотомию индивидуального интереса и общего блага и выгоды, но частный интерес опосредствуется устремлением к трансцендентальному благу, чем и уравновешивается. Принципиальная нефункциональность христианства придаёт абсолютное значение морально-этическим ценностям и нормам и установленного церковью естественного права. Именно Августиновская рефлексия создала основу для развития дальнейших секуляризационных тенденций (отделяющих государство и церковь, как «град земной» и «град Божий»), обоснования духовно-политической раздвоенности общества и человека.

Заключение

Августин Аврелий Блаженный - один из выдающихся философов Европы выстроил всеобъемлющее философско-теологическое учение о бытии мира и человека, о Боге, познании, истории и обществе. В одном из своих произведений - автобиографическом сочинении «Исповедь», он обосновывает свой взгляд на сущность человека. По его мнению люди состоят из тела и души, при этом душа стремится к общению с Богом, к познанию Бога, а тело должно подчиняться ей в этой цели.

Некогда душа и тело находились в согласии, но когда человек преступил заповедь Бога и отдалился от Него, тело взбунтовалось, появился грех, а вместе с ним и болезнь, смерть. Так сформировалось учение мыслителя об истоках греха, добре и зле. Абсолютное добро - познавать Бога посредством разума, присущего душе человека и божественной благодати, то есть делать свободный выбор в пользу добра. Таким образом, в своих гносеологических воззрениях, тесно связанных с антропологическими идеями, Августин Блаженный показывает, что главная цель познания - это Богобщение, познание Творца, как абсолютной Истины возможное лишь через прозрения - откровения. При этом наряду с трансцендентной Истиной существует вполне реальная объективная реальность, которую люди познают при помощи земного разума. Однако этот земной разуем тесно связан с небесным, божественным, потому что по христианской традиции ничего не может происходить без вмешательства Бога. Различает Августин также «град земной» и «град Божий». Первый представляет собой светской государство, где нет любви к Богу и к ближнему carіtas, а есть лишь любовь к миру - cupіdіtas. А второй - «Царство Небесное», которое воплощается на земле через христианскую церковь. Двойственность человека философ перенёс и на общество, на историю, оказав колоссальное влияние на дальнейшие поиски в философии и теологии.

Список использованной литературы

1.Адамс Р.М. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. Перевод А. Васильева. - М.: ББИ, 2012. - 378 с.

.Батиев Л.В. Правовое учение Августина // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2008. № 1. С. 165-175.

.Беймкер К. Европейская философия Средневековья. Перевод И. Яшунского. - М.: Либроком, 2011. - 96 с.

.Библия. - М.: Российское Библейское общество, 2011. - 1248 с.

.Блаженный Августин. Исповедь. - М.: Наука, 2013. - 372 с.

.Блаженный Августин. О граде Божьем. - М.: АСТ. 2000. - 1296 с.

.Блаженный Августин. Об истинной религии - М.: Лабиринт, 2011. - 1288.

.Зеленогорский Ф.А. Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. - Либроком, 2014. - 110 с.

.Кибардин Н.П. Система педагогики по творениям Блаженного Августина. - Казань: Центральная Типография, 1910. - 160 с.// Режим доступа: #"justify">.Лапшин Е. Влияние античной культуры на философское учение блаженного Августина о добре и зле // Современные гуманитарные исследования. 2013. № 5. С. 53-55.

.Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Перевод О. Головой. - М.: Вестком, 199. - 207 с.

.Мозжилин С.В. Рефлексия понятий «дух» и «Бог»: от Платона к Августину // Наука и общество. 2013. № 1 (10). С. 106-110.

.Попов И.В. Труды по патрологии. Т.2. Личность и учение блаженного Августина. - М.: Сергиев Посад, 2005. - 368 с.

.Семенов В.Е. Нисхождение в совершенный мир (трансцедентальная редукция в метафизике Платона, Августина, Декарта, Канта) // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 126-137.

.Тронд Берг Эриксен. Августин. Беспокойное сердце. Перевод Л. Горлиной. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 384 с.

.Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. - М.: Либроком, 2012. - 152 с.

.Философия Учебник. Под ред. В. Кохановского. - М.: КноРус, 2014. - 358 с.

.Швеглер А. История философии. От досократиков до средневековой схоластики. - М.: Либроком, 2012. - 172 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Наиболее яркий представитель патристики – Августин Аврелий (Блаженный) (354 – 430 гг.). Его главные труды: «Исповедь», «О граде Божьем». В произведениях Августина мифологические и библейские сюжеты сочетаются с религиозно-философскими размышлениями.

Августин – крупнейший систематизатор христианского вероучения, стоявший на позициях неоплатонизма .

Учение о Боге и мире. Бог рассматривается им как начало всего сущего, как единственная причина возникновения вещей. Бог вечен и неизменен, он есть нечто постоянное. Мир созданных богом вещей изменчив и пребывает во времени. Мир представляет собой лестницу, где есть высшее (бестелесное и божественное) и низшее (телесное и материальное). Т.е. в мире существует иерархия – жесткий, установленный Богом порядок.

Учение о познании. Внешний изменчивый мир не может быть источником истины, таковым может быть только вечное, т.е. Бог. Познание Бога должно составлять смысл и содержание всей жизни человека. Постичь истину можно только путем откровения . Таким образом, Августин выдвигает тезис о превосходстве веры над разумом («верить, чтобы понимать » – суть теории познания Августина). Разум постигает явления видимого мира, а вера приводит к осознанию вечного.

Учение о душе . Душа, по августину, есть только у человека – это ставит его выше всех живых существ. Душа бессмертна, она бестелесна, нематериальна и рассеяна по всему телу. Ее важнейшие способности – разум, воля и память.

Проблема свободы воли . Августин развивал идею божественной предопределенности. Но в мире существует добро и зло, поэтому возникает вопрос о природе зла. Августин утверждал, что Бог творит только добро, зло – это отсутствие добра и возникает в результате человеческой деятельности, т.к. от рождения человеку дана свобода воли.

Взгляды на общественную жизнь . Социальное неравенство августин рассматривает как результат грехопадения человечества и считает его основным принципом бытия общества. Государство должно носить теократический характер и служить интересам Церкви. Историю человечества Августин представлял как борьбу двух царств – Божьего и земного. В Божье царство входит меньшая часть человечества – это люди искренне верующие, живущие «по духу». Град земной составляют люди, живущие «по плоти» (неверующие, язычники). Представителем града Божьего на земле является церковь, следовательно, ее власть выше светской.

4. Схоластика. Учение Фомы Аквинского.

Схоластика («школьная философия») стремилась сделать христианское вероучение популярным и доступным для широких слоев населения.

Философское мышление здесь рассматривалось как средство для доказательства истинности религиозной веры .

Фома аквинский (1225 – 1274 гг.) – монах родом из Италии, католический теолог, профессор богословского факультета Парижского университета. После смерти был причислен к лику святых. Его учение – томизм – на долгие годы стало официальной доктриной католической церкви.

Творчество Ф.Аквинского охватило ряд областей знания: теологию, философию, право. Его главные произведения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». В основе учения Ф.Аквинского – религиозная интерпретация идей Аристотеля.

В центре внимания Ф.Аквинского вопрос о соотношении веры и разума . Он предложил оригинальное решение этого вопроса, основанное на понимании необходимости признать успехи науки. По мнению Ф.Аквинского, наука и религия отличаются по методу получения истины. Наука и тесно связанная с ней философия опираются на опыт и разум, а религия основана на вере и ищет истину в откровении, в Священном писании. Задача науки – объяснение закономерностей природного мира и получение достоверного знания о нем. Но разум нередко ошибается, а органы чувств вводят в заблуждение. Вера достовернее и ценнее разума.

Религиозные догматы не могут быть доказаны человеческим разумом в силу ограниченности его возможностей, их надо принять на веру. Однако ряд религиозных положений нуждаются в философском обосновании – не ради подтверждения их истинности, а ради большей доходчивости. Т.обр., наука и философия нужны для укрепления веры («знать, чтобы верить »).

Примером такого подхода является разработанная Ф.Аквинским система доказательств существования Бога. Он полагает, что доказать существование Бога можно лишь косвенно – путем изучения предметов и явлений, сотворенных им:

1)все, что движется, имеет источник движения, значит, существует первоисточник движения – Бог;

2)каждое явление имеет причину, следовательно, существует первопричина всех вещей и явлений – Бог;

3)все случайное зависит от необходимого, значит, существует первая необходимость – Бог;

4)во всем существуют степени качеств, следовательно, должна существовать наивысшая степень совершенства – Бог;

5)все в мире имеет цель, значит, существует нечто, направляющее все вещи к цели – Бог.

Значение учения Ф.Аквинского заключается в том, что он создал глубоко продуманную религиозно-философскую систему, в которой нашлось объяснение Богу, природе, человеку.