Августин (354 - 430)

Хаягрива дас: Августин считал, что душа духовна и бестелесна, но он также полагал, что души индивидуума не существует до рождения. Душа обретает бессмертие только со смертью тела и затем продолжает жить в вечности.
Шрила Прабхупада: Если душа сотворена, как она может быть бессмертна? Как душа может быть иногда не вечна?
Хаягрива дас: Августин обычно говорил, что душа становится бессмертной после своего сотворения, но в некий момент она обретает бытие.
Шрила Прабхупада: Тогда, что он считает смертью?
Хаягрива дас: Августин признает два вида смерти: физическую смерть, когда душа покидает тело, и смерть души, которую испытывает душа, когда Бог отказывается от неё. Когда человек проклинается, он сталкивается не только c физической смертью, но и с духовной смертью души.
Шрила Прабхупада: Фигурально выражаясь, когда личность забывает свое место, она испытывает что-то вроде смерти, но душа вечна. То, что Августин называет духовной смертью, есть забвение. Когда человек теряет сознание, он забывает, кто он такой, но когда он умирает, его сознание уже не возвратится к нему. Конечно, до тех пор, пока человек не обретает свободу от материального существования, он духовно мертв, даже существуя в материальной форме. Забвение своей подлинной сущности - это своего рода смерть. Но когда мы живем в сознании Бога, мы поистине живы. В любом случае душа вечна и выживает при разрушении тела.
Хаягрива дас: Августин полагал, что в некоторых случаях состояние забвения становится вечным.
Шрила Прабхупада: Это не так. Наше сознание всегда можно оживить - это убеждение Движения сознания Кришны. Мы говорим, что человек во время сна находится в бессознательном состоянии, но если вы зовете его снова и снова, звук его имени проникает в его ухо, и он просыпается. Точно так же процесс пробуждает нас к духовному сознанию. Тогда мы можем жить духовной жизнью.
Хаягрива дас: Августин обычно говорил, что Бог навечно отвергает проклятую душу, обрекая ее на вечные муки.
Шрила Прабхупада: Она может быть “вечно отверженной” в том смысле, что она может пребывать в забвении в течение миллионов лет. Это может показаться вечностью, но наше духовное сознание в любой момент можно возродить благодаря хорошему общению, благодаря методу слушания и воспевания.
Поэтому преданное служение начинается со шраванам - слушания. Слушание крайне важно, особенно вначале. Если мы слышим истину от самореализованной души, мы можем пробудиться к духовной жизни и оставаться духовно живыми в преданном служении.
Хаягрива дас: В “Граде Божьем” Августин упоминает два города, или два общества: демоническое и божественное. В одном граде объединяющим фактором является любовь к Богу и дух, а в другом - преобладает любовь к миру и плоть. Августин пишет: “Это две любви, одна из которых свята, а другая - нечестива; одна всеобща, а другая – индивидуалистична; одна - послушна Богу, а другая утверждает себя в соперничестве с Богом”.
Шрила Прабхупада: Аналогичная аллегория приводится в Шримад-Бхагаватам. Тело сравнивается с городом, а душа - с царем этого города. В теле есть девять врат, и царь может покинуть город через эти врата. Подробное описание содержится в Шримад-Бхагаватам.

Хаягрива дас: Августин как будто и признает трансцендентность Бога, но отрицает, что Господь вездесущ как Параматма, сопровождающая каждую индивидуальную душу. Он пишет: “Бог не есть душа всех вещей, а создатель всех душ”.
Шрила Прабхупада: Тогда как понимать то, что Бог всепроникающ? Параматма принимается как Сверхдуша и в Брахма-самхите, и в Бхагавад-гите.
упадраштануманта ча бхарта бхокта махешварах
параматмети чапй укто дехе ’смин пурушах парах
“Есть в этом теле и другой, трансцендентный, наслаждающийся. Это Господь, верховный владыка, который наблюдает за живым существом и санкционирует все его действия и которого называют Сверхдушой ” (Б.- г., 13.23). Бог присутствует в каждом атоме.
виштабхйахам идам критснам
экамшена стхито джагат
“Одной Своей частью Я пронизываю и поддерживаю всю вселенную” (Б.-г., 10.42).
ваданти тат таттва-видас таттвам йадж джнанам адвайам
брахмети параматмети бхагаван ити шабдйате
“Сведущие трансценденталисты, познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвойственную субстанцию Брахманом, Парамaтмой или Бхагавaном” (Бхаг., 1.2.11). Безусловно, у Бога есть потенция вездесущести. Это невозможно отрицать.
Хаягрива дас: Августин возражает против утверждения Оригена, что тело подобно тюрьме. Он пишет: “Если бы мнение Оригена и его последователей о том, что материя была сотворена, чтобы души могли быть заключены в теле, как в исправительную колонию за грехи, было истиной, тогда у тех, чьи грехи легче, были бы более легкие и возвышенные тела, а у тех, чьи преступления велики, - более низкие и тяжелые”.

Шрила Прабхупада: Душа, в сущности, есть неотъемлемая частица Бога, но она заточена в разного рода телах. В Бхагавад-гите Кришна говорит:
сарва-йонишу каунтейа муртайах самбхаванти йах
тасам брахма махад йонир ахам биджа прадах пита
“Знай же, о сын Кунти, что все виды жизни порождены материальной природой, а Я - отец, дающий семя” (Б.-г., 14.4). Различные виды выходят из матери, материальной природы. Они есть в земле, воде, воздухе и даже в огне. Однако индивидуальные души - неотъемлемые частицы Всевышнего, который оплодотворяет ими этот материальный мир. Живое существо затем приходит в материальный мир через чрево какой-нибудь матери. Кажется, будто душа появляется из материи, но она состоит не из материи. Души, вечно неотъемлемые частицы Бога, принимают тела различного типа в соответствии с праведными и неправедными поступками или желаниями. Желания души определяют более высокое или более низкое те- ло. В любом случае душа остается той же. Поэтому говорится, что те, кто продвинут в духовном сознании, видят одинаковые души в каждом отдельном теле: будь то тело брахмана или собаки.
видйа-винайа-сампанне брахмане гави хастини
шуни чаива шва-паке ча пандитах сама-даршинах
“Смиренные мудрецы, обладающие истинным знанием, одинаково смотрят на ученого и благовоспитанного брахмана, корову, слона, собаку и собакоеда [неприкасаемого]” (Б.-г., 5.18).
Хаягрива дас: Августин видел в Адаме корень человечества. Он пишет: “Бог знал, насколько
благотворно было бы для этого общества, когда ему часто напоминают, что род человеческий уходит своими корнями к одному человеку именно для того, чтобы показывать, как приятно было бы Богу, если бы люди - хотя их и много - были едины”.
Шрила Прабхупада: Наша ведическая концепция аналогична. Мы говорим, что человечество произошло от Ману. От Ману мы получили санскритское слово манушйах, которое означает “произошедший от Ману” или “человеческое существо”. Сам Ману происходит от Брахмы, первого живого существа. Таким образом, живые существа происходят от других живых существ, а не от материи. Брахма, в свою очередь, происходит от Всевышнего Господа как раджо-гуна аватара. Брахма является инкарнацией раджо-гуны, гуны страсти. В конечном счете, все живые существа происходят от Верховного Существа.
Хаягрива дас: Как и Ориген, Августин считал, что душа создаётся в определенный момент, но в отличие от Оригена он отрицал перевоплощение: “Довольно всем этим приверженцам Платона пугать нас перевоплощением в наказание нашим душам. Перевоплощение смехотворно. Быть того не может, чтобы души возвращались в этот мир за наказанием. Если мы сотворены - даже смертными - благодаря Богу, то как может возвращение в тело - дар Бога - быть наказанием?”
Шрила Прабхупада: Неужели он думает, что если мы получаем тело свиньи или подобной низкой твари, то это не наказание? Почему кто-то получает тело царя Индры или Господа Брахмы, а кто-то тело свиньи или насекомого? Что он скажет о теле свиньи? Если тело - дар Бога, то оно может быть также и божьей карой. Если личность заслуживает награду, оно получает тело Брахмы или царя Индры, а если оно заслуживает наказания - тело свиньи.
Хаягрива дас: А что вы скажете о теле человека? Это дар или наказание?
Шрила Прабхупада: Есть много людей благополучных и страждущих. Страдания и наслаждения приходят к нам в соответствии с телом. Как объясняется в Бхагавад-гите:
матра-спаршас ту каунтейа шитошна-сукха-духкха-дах
агамапайино ’нитйас тамс титикшасва бхарата
“О сын Кунти, счастье и горе приходят и уходят, сменяя друг друга, как зима и лето. Они возникают от соприкосновения чувств с объектами восприятия, о потомок Бхараты, поэтому нужно научиться терпеливо переносить их, оставаясь невозмутимым” (Б.-г., 2.14). Старый человек может быть очень чувствителен к холоду, в то время как ребёнок может его и не ощущать. Восприятие относительно и зависит от тела. Животное может бегать без одежды и не чувствовать холода, а человек не может. Таким образом, источником наслаждения и страдания является тело. Мы можем рассматривать это или как наказание, или как вознаграждение.
Хаягрива дас: По Августину, душа каждого индивидуального человека не обязательно приговаривается к страданиям на земле за свои собственные желания или грехи, а за первородный грех Адама, первого человека. Он пишет: “Когда первая чета (Адам и Ева) была наказана Божьим судом, весь род человеческий... присутствовал в первом человеке. И то, что было порождено, - уже человеческая природа, не изначально созданная, а то, чем она стала после первого прегрешения их прародителей и суда над ними, - по крайней мере, это относится к греховному и смертному началу в людях”. В этом смысле индивидуум принимает на себя карму всего рода.
Шрила Прабхупада: Если это так, то почему он называет тело даром. Почему он говорит, что это не наказание? Первый человек был наказан, наказан был и человек после него и так далее. Иногда болезнь отца передается по наследству сыну. Разве это не форма наказания?
Хаягрива дас: Тогда человеческая форма - уже само по себе наказание?
Шрила Прабхупада: Да. И в то же время можно рассматривать человеческую жизнь как дар, потому что она дается Богом. Нам следует думать, что если Господь дал нам это тело в наказание, то это Его милость, потому что, подвергаясь наказанию, мы можем очиститься и продвинуться к Богу. Преданные думают таким образом. Хотя это тело есть форма наказания, мы считаем его наградой, потому что, претерпевая наказание, мы продвигаемся, приходя к реализации Бога. Даже если тело дается Богом для того, чтобы мы могли исправиться, его, таким образом, можно считать даром.
Хаягрива дас: По Августину, физическое тело предшествует духовному: “Что посеяно в природное тело, то взращивает духовное тело. Если есть природное, то есть и духовное тело. Но первым является не духовное, а физическое. Первый человек был из земли; второй - с небес... Но тело, которое принадлежит животворящему духу, станет духовным и бессмертным и ни при каких условиях не будет способно умереть. Оно будет бессмертным так же, как бессмертна сотворенная душа”.
Шрила Прабхупада: Почему он говорит о бессмертии только в связи с человеком? Каждое живое существо обладает бессмертным телом. Как мы говорили, попадание в смертное тело есть вид наказания. Индивидуум претерпевает эволюционный процесс от низших видов к высшим. Каждая душа - неотъемлемая частица Бога, но благодаря неким греховным действиям живое существо приходит в материальный мир. В Библии говорится, что Адам и Ева потеряли Рай из-за непослушания Богу и попали в материальный мир. Душа принадлежит небесному раю, планетам Кришны, но так или иначе она пала в этот материальный мир и приняла тело. В соответствии с нашей деятельностью, мы поднимаемся или деградируем, становимся то полубогом, то человеческим существом, то животным, то деревом, то растением. Но в любом случае, душа всегда остается в стороне от материального тела. Это подтверждается в ведической литературе. Наша подлинная духовная жизнь начинается тогда, когда мы избавляемся от материального загрязнения, или переселения.
Хаягрива дас: Говоря о мире, Августин пишет: “Мир между смертным человеком и Его создателем состоит в последовательном послушании, управляемом верой, по вечному Закону Божьему; мир между человеком и человеком состоит в регулированном содружестве... Мир в небесном граде заключается в совершенно упорядоченной и гармоничной общности тех, кто находит свою радость в Боге и друг в друге в Боге. Мир в его окончательном значении - это спокойствие, которое приходит от порядка”.
Шрила Прабхупада: Мир означает прийти в соприкосновение с Верховной Личностью Бога. Человек в невежестве полагает, что он наслаждается этим миром, но когда он соприкасается с Верховной Личностью Бога, верховным контролирующим, он понимает, что наслаждающийся - Бог. Мы - слуги, чье назначение - доставлять Богу наслаждение. Слуга обеспечивает нужды своего хозяина. На самом деле хозяину ничего не нужно, но он наслаждается обществам своих слуг, которые, в свою очередь, наслаждаются Его обществом.
Человек, служащий народу, очень счастлив, когда получает хороший пост в правительстве, а хозяин счастлив обрести очень верного слугу. Таковы взаимоотношения между индивидуальной душой и Богом, и когда эти взаимоотношения разрываются, говорится, что индивидуальная душа существует в майе. Когда эти взаимоотношения восстанавливаются, индивидуум пребывает в своем духовном сознании, которое мы называем сознанием Кришны, благодаря которому он понимает, что Верховный Бог - подлинный наслаждающийся и владелец, а также Верховное Существо. Когда мы постигаем трансцендентные качества Бога, мы становимся счастливыми и обретаем мир.
Хаягрива дас: Августин считал, что ни деятельности, ни медитации самой по себе недостаточно. Необходимо, чтобы одна дополняла другую: “Человек не должен быть настолько привержен к размышлениям о Боге, чтобы во время размышлений не думать о нуждах своего соседа, равно как он не должен быть и столь поглощен деятельностью, чтобы обходиться без размышлений о Боге”.
Шрила Прабхупада: Если вы не думаете о Боге, как вы можете быть деятельным в служении Ему? Действительная медитация это медитация на Верховную Личность Бога, или Параматму, пребывающую в глубине сердца. Однако деятельность и медитация должны идти рука об руку. Если мы сидим и думаем о Боге, это похвально, но еще лучше, если мы трудимся для Бога, как Бог того желает. Если вы любите меня и просто сидите и думаете обо мне, это похвально. Это можно считать медитацией. Однако, если вы любите меня, лучше чтобы вы выполнили мои повеления. Это более важно.
Хаягрива дас: Августин представлял духовный мир как мир, в котором движения духовных тел “будут столь невыразимо прекрасны, что я не осмеливаюсь сказать о них ничего, кроме того, что они будут столь же уравновешены, столь грациозны и столь прекрасны, каким становится место, в котором нет ничего неподобающего. Где бы ни пожелал оказаться дух, там в мгновение ока окажется тело... Бог будет источником всяческого удовлетворения. Он будет завершением всех наших желаний, объектом нашего бесконечного созерцания, неиссякаемой любви, нашего неустанного восхваления... Души, пребывающие в блаженстве, будут по-прежнему обладать свободой воли, но грех не будет иметь силы соблазнить их”.
Шрила Прабхупада: Да, грех не может коснуться того, кто остается в соприкосновении с Богом. По нашему желанию мы связываемся с гунами материальной природы и получаем различные типы тел. Природа, как посредник Кришны, предоставляет нам возможность, обеспечивая нас материальным телом, которое подобно машине. Когда сын настаивает: “Папа, дай мне велосипед”, - любящий отец уступает. Как объясняется в Бхагавад-гите:
ишварах сарва-бхутанам хрид-деше ’рджуна тиштхати
бхрамайан сарва-бхутани йантрарудхани майайа
“Верховный Господь, о Арджуна, пребывает в сердце каждого и направляет скитания всех живых существ, которые словно находятся в машине, созданной материальной энергией” (Б.-г., 18.61). Верховный Отец, Кришна, находится в глубине сердца каждого. По желанию живого существа Отец доставляет ему тело, изготовленное из материальной энергии. Это тело обречено на страдания, но духовные тела на Вайкунтхах не подвержены рождению, старости, болезням и смерти, а также тройственным страданиям. Они вечны и исполнены знания и блаженства.
Хаягрива дас: По Августину, ум, рассудок и душа - одно и то же.
Шрила Прабхупада: Нет, это разные сущности. Ум действует в соответствии с интеллектом, а интеллект у разных живых существ разный. Ум у них тоже разный. Интеллект собаки не равен интеллекту человеческого существа, но нельзя сказать, что у собаки нет души. Душа помещается в разные тела, которые обладают разными типами интеллекта, разным образом мыслей, действий, ощущений и желаний. Ум и интеллект отличаются в зависимости от тела, но душа везде остается той же самой.
Хаягрива дас: Отождествляя душу с телом и рассудком, Августин мог оправдывать убийство животных. Он пишет: “Действительно, некоторые люди пытаются допустить натяжку в истолковании запрета (“Не убий”), чтобы защитить зверей и скот и поставить вне закона убийство таких животных. Но почему тогда не включить сюда и растения и все прочее, имеющее корни и питающееся от почвы. Оставив весь этот вздор, мы не относим “Не убий” ни к растениям, потому что у них нет чувств, ни к неразумным животным, которые летают, плавают, бегают или ползают, потому что они не связаны с нами ни близостью, ни общими узами. По мудрому закону творца они предназначены в употребление нам, мертвыми или живыми. Нам остается отнести заповедь “Не убий” лишь к человеку, к самому себе или к другим”.
Шрила Прабхупада: Библия гласит “Не убий” без каких-то оговорок. Ведическая философия допускает, чтобы одно живое существо служило пищей другому живому существу. Это естественно. Как утверждается в Шримад-Бхагаватам, животные с руками поедают животных без рук. Четвероногие животные поедают тех, кто не может передвигаться, а также растения и овощи. Таким образом, слабый служит пищей сильному. Таков закон природы. Однако наша философия сознания Кришны основана не на том обстоятельстве, что растительная жизнь менее чувствительна, чем животная жизнь, а животная жизнь менее чувствительна, чем человеческая жизнь. Мы смотрим на всех человеческих существ, животных, растения и деревья как на живые существа, духовные души. Мы можем есть животных или растения - в любом случае мы неизбежно должны есть каких-то живых существ. Следовательно, это становится вопросом выбора. Помимо вегетарианской или невегетарианской диеты, нас в основном интересует Кришна прасадам. Мы принимаем только остатки того, что ест Кришна. В Бхагавад-гите Кришна говорит: патрам пушпам пхалам тойам йо ме бхактйа прайаччхати тад ахам бхактй-упахритам ашнами прайататманах “Если человек с любовью и преданностью поднесёт Мне листок, цветок, плод или немного воды, Я непременно приму его подношение” (Б.-г., 9.26). Это наша философия. Мы заботимся о том, чтобы есть остатки пищи Кришны, которую мы называем прасадам, милостью. Нам не следует притрагиваться к мясу или чему бы то ни было, чего нельзя предложить Кришне.
йаджна-шишташинах санто мучйанте сарва-килбишаих
бхунджате те тв агхам папа йе пачантй атма-каранат
“Преданные слуги Господа освобождаются от всех видов греха, ибо едят пищу, которая была принесена в жертву Господу. Те же, кто готовят пищу ради того, чтобы самим наслаждаться ею, воистину, вкушают один лишь грех” (Б.-г., 3.13).

Из книги "Диалектический спиритуализм"

В процессе развития общества и истории можно выделить 2 категории человеческого существования, 2 категории людей : 1.те, кто живут по богу.2.те, кто живут по человеку – град божий и град земной.

Продолжение от града земного к граду божьему. Если град земной – повседневная жизнь человека, то град божий – подлинное бытие символического выражения всеобщности истории, определяет законы истории.

Историческое становление осуществляется в силу того, что земной человек становится историческим, божьим тогда, когда он испытывает духовное и религиозное преображение. В результате преображения и рождается история.

История – движение каждой личности к внутреннему божьему человек, из чего вырастает град божий, феноменальным проявлением которого становится церковь.

Схема истории: единство бога и человека--------разрыв из-за греха----христос, воссоединение.

Именно грехопадение приводит к различиям мира града божьего и града земного. Именно тогда начинается человеческая история.

Основная цель истории – воссоединение града божьего и града земного путем искупление первородного греха через покаяние, раскаяние, праведную деятельность. Исторический процесс предопределен, история с неизбежностью движется к конкретной цели.

Центральной точкой истории является Христос, его жизнь, которая являет собой смысл и направление истории. Движущей силой истории является вера, религиозный опыт приображения, когда человек испытывает внутреннее религиозное преображение и начинает действовать. История – это то, что должно завершаться в соответствии с верой.

Аврелий Августин (Блаженный) (354 - 430) - христианский теолог, епископ г. Гиппона (Северная Африка, Римская империя), заложил основы католицизма как главного в то время направления христианства. Был одним из основателей ранней схоластики. Главное произведение Августина Блаженного - "О граде Божьем" - на протяжении столетий стало распространенным религиозно-философским трактатом, на который опирались средневековые теологи при изучении и преподавании схоластики.

Иными известными произведениями Августина являются: "О прекрасном и пригодном", "Против академиков", "О порядке".

Можно выделить следующие основные положения философии Августина Блаженного:

Ход истории, жизнь общества - это борьба двух противоположных царств - Земного (грешного) и Божественного;

Земное царство воплощается в государственных учреждениях, власти, армии, бюрократии, законах, императоре;

Божественное царство представлено священнослужителями - особыми людьми, наделенными благодатью и близкими к Богу, которые объединены в христианскую Церковь;

Земное царство погрязло в грехах и язычестве и будет рано или поздно побеждено Божественным царством;

В связи с тем, что большинство людей грешны и далеки от Бога, светская (государственная) власть необходима и будет существовать далее, но будет подчинена духовной власти;

Короли и императоры должны выражать волю христианской Церкви и подчиняться ей, а также непосредственно Папе Римскому;

Церковь - единственная сила, способная объединить мир;

Бедность, зависимость от других (ростовщиков, землевладельцев и т. д.), подчинение не угодны Богу, но, пока эти явления существуют, с ними надо смириться и терпеть, надеяться на лучшее;

Высшее блаженство - счастье человека, которое понималось как углубление в себя, ученость, понимание истины;

После смерти праведники в награду от Бога получают загробную жизнь.

2. Особое место в философии Августина Блаженного занимают размышления о Боге:

Бог существует;

Главными доказательствами существования Бога являются его присутствие во всем, всемогущество и совершенство;

Все - материя, душа, пространство и время - является творениями Бога;

Бог не только сотворил мир, но и продолжает творить в настоящее время, будет творить в будущем;

Знания (чувства, мысли, ощущения, опыт) реальны и самодостаточны (самодостоверны), однако высшее, истинное, неопровержимое знание достигается только при познании Бога.

Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей - лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в «Исповеди» - лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении «О граде божьем». В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви - одолеть мир дьявола, обратив все человечество в «истинную веру». Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна «церковь воинствующую» превратить в «церковь торжествующую». При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как «единоспасающей» силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.

В своей гносеологической концепции Августин исходит из фразы, которую произносит Спаситель: «Я есмь путь, и истина, и жизнь». Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии. Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема.

Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат «Против академиков», в котором он излагает свои аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина – злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Выработка христианского понимания человека

Проблему человека Августин трактует с точки зрения 2-х христианских догматов: с одной стороны, человек – образ и подобие Божие, а с другой – существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм.

Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей как за свой собственный грех. Так, в постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что «не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение», и что при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. Юридическое же понимание "первородного греха" как преступления, за которое все люди несут ответственность как за свои личные грехи, – впервые введено в богословие блж. Августином в его полемике с пелагианами, вообще отрицавшими порчу человеческой природы в результате грехопадения Адама. Однако главное Августин подметил правильно: греховная порча человеческой природы является наследственной и наклонность ко греху проявляется уже в раннем возрасте. (По лекциям ахм. Алипия).

Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего – и его тело и душа. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Человек есть "состоящая из тела и души, наделенная разумом субстанция". Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

1. Троичность души

Хотя человек представляет собой единство души и тела, но тело и душа – это все же абсолютно различные субстанции. Причем душе отдается предпочтение. Хотя обе они – изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но не слиянной.

Глубина души проявляется как единство троичности

1) сознания (memoria),

2) разума (intelligentia) и

3) воли (voluntas)

и, стало быть, есть образ божественной троичности.

Августин блаженный, подчеркивал, что воля есть атрибут природы.

2. Душа бессмертна, но не вечна

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.

Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов. Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Августин блаженный говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил.

Августин Блаженный (лат. Augustinus Sanctus , полное имя Аврелий Августин; 354-430) - философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик. Святой католической церкви, именуется блаженным в православии. Один из Отцов Церкви, основатель августинизма, который господствовал в Западной Европе вплоть до XIII века, когда он был заменен христианским аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Оказал огромное влияние на западную философию и католическую теологию.

В Западной Церкви почитание св. Августина началось рано и было весьма широко. Его память отмечается Католической церковью 28 августа. В Восточные месяцесловы его имя было включено только XIX в. В русский месяцеслов его память была внесена вероятно по "Синаксаристу" прп. Никодима Святогорца и празднуется Русской православной церковью 15 июня по старому стилю.

Августин (Аврелий) родился 13 ноября 354 г. в в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан своей матери, христианке Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником, который был римским гражданином и мелким землевладельцем. Отец Августина принял крещение только перед смертью в 371 г.

В юности Августин не обнаружил склонности к традиционному греческому языку, но был покорён латинской литературой. По окончании школы в Тагасте он отправился учиться в ближайший культурный центр - Мадавру. Осенью 370 г., благодаря покровительству жившего в Тагасте друга семьи - Романиана, Августин отправился на трёхлетнее обучение риторике в Карфаген. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене, весь отдавался вихрю наслаждений. В 372 г. у Августина в конкубинатe родился сын Адеодат. Жажда чего-то высшего пробудилась в нём лишь после чтения «Hortensius» Цицерона. Читая Цицерона, Августин проникается "любовью к мудрости", однако Священное Писание не производит на него благоприятного впечатления (это часто объясняют грубостью современного ему перевода - Италы). Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев, которой оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришёл в отчаяние; и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму. Прочитав некоторые трактаты Плотина в латинском переводе ритора Мария Викторина он познакомился с неоплатонизмом, представлявшим Бога как нематериальное трансцендентное Бытие.

Августин преподавал риторику сначала в Тагасте, позже в Карфагене. Примерно в это время Августин предпринимает свой первый литературный философской опыт - пишет трактат "О прекрасном и соответственном" (De pulchro et apto ), ныне утерянный. B «Исповеди» он подробно остановился на девяти годах, впустую потраченных им на «шелуху» манихейского учения. Очарование манихейством постепенно проходит, Августин начинает сознавать его несостоятельность. Следующими интеллектуальными увлечениями Августина становится скептицизм Новой Академии, а затем - неоплатонизм.

В 383 г. он отправился из Африки в Рим, где он хотел найти учительскую должность, но там он провёл всего год и получил должность преподавателя риторики в Медиолане. Побывав на проповедях Амвросия Медиоланского, Августин понял рациональную убеждённость раннего христианства. После этого он стал читать послания апостола Павла. Проповеди Амвросия и чтение Священного Писания произвели радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. Этому событию Католическая церковь посвятила даже особый праздник (3 мая).

О Священном Писании и постижении его сокровенного смысла Августин писал: Это было "нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься" . И каждый не "был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше" (Августин. Исповедь III, V, 9).

И о проповедях Амвросия: "Я прилежно слушал его беседы с народом , - писал он спустя несколько лет, - не с той целью, с какой бы следовало, а как бы присматриваясь, соответствует ли его красноречие своей славе, преувеличено ли оно похвалами или недооценено; я с величайшим вниманием ловил его слова и беззаботно пренебрегал их содержанием. Я наслаждался прелестью его речи... Хотя я и не старался изучить то, о чем он говорил, а хотел только послушать, как он говорит..., но в душу мою разом со словами, которые я принимал радушно, входили и мысли, к которым я был равнодушен. Я не мог отделить одни от других. И когда я открывал сердце свое тому, что было сказано красно, то тут же входило в него и то, что было сказано истинного - входило, правда, постепенно... Особенно подействовало на меня неоднократное разрешение загадочных мест Ветхого Завета; их буквальное понимание меня убивало. Услышав объяснение многих текстов из этих книг в духовном смысле, я стал укорять себя за то отчаяние, в которое пришел когда-то, уверовав, что тем, кто презирает и осмеивает Закон и Пророков, противостоять вообще нельзя" . (Августин. Исповедь V, XIII-XIV, 23-24).

Проповеди Амвросия подействовали на Августина столь сильно, что он решил, наконец, порвать с манихеями, разочаровавшись в их учении: "Я не считал возможным в этот период своих сомнений оставаться в секте, которой я уже предпочел некоторых философов, - писал Августин, - этим философам, однако, я отказался доверить лечение своей расслабленной души, потому что они не знали спасительного имени Христова. И я решил оставаться катехуменом в Православной Церкви, завещанной мне родителями, пока не засветится передо мной что-то определенное, к чему я и направляю путь" (Августин. Исповедь V, XIV, 25).

Вскоре после того, как Августин стал катехуменом, в Медиолан приехала его мать Моника, глубоко верующая и очень благочестивая женщина. Она прилагала немало усилий, чтобы приобщить к христианской вере и истинной церкви своего возлюбленного сына. Однако до знакомства Августина с Амвросием ее усилия не увенчались успехом. И даже в момент встречи с сыном в Медиолане она обнаружила, что он всё еще на распутье. Августин писал об этом: "Она нашла, меня в большой опасности: отыскать истину я отчаялся. От сообщения моего, что я уже не манихей, но и не православный христианин, она не преисполнилась радости... сердце ее не затрепетало в бурном восторге, когда она услышала, что уже в значительной части совершилось то, о чем она ежедневно со слезами молилась Тебе; истины я еще не нашел, но ото лжи уже ушел. Будучи уверена, что Ты, обещавший целиком исполнить ее молитвы, довершишь и остальное, она очень спокойно, с полной убежденностью ответила мне, что раньше, чем она уйдет из этой жизни, она увидит меня истинным христианином: она верит этому во Христе" . (Августин. Исповедь V, I, I).

Моника истово молилась за сына и регулярно посещала церковь, где ее религиозная душа пленилась Амвросием, "Она любила этого человека, как ангела Божия, узнав, что это он довел меня пока что до сомнений и колебаний" (Августин. Исповедь VI, I, I). Епископ, в свою очередь, тоже обратил внимание на пламенную христианку, столь благочестивую и праведную, что ее образ жизни, усердное посещение церкви, добрые дела вызывали в нем самые теплые чувства. Во время встреч с Августином Амвросий неизменно поздравлял его с тем, что у него такая мать и расточал всяческие похвалы ей. А во время конфликта с императорским двором из-за базилики Моника вместе с другими верующими не покинула Амвросия и бодрствовала в церкви и жила молитвой, "первая в тревоге и бдении" .

Мне, конечно, не представлялось никакой возможности подробно расспросить, о чем мне хотелось; как думал он об этом в сердце своем, святом Твоем прорицалище. Бывали только короткие разговоры. Волнению моему, чтобы отхлынуть, требовалась беседа на досуге, а его у Амвросия никогда не бывало. Я слушал его в народе, каждое воскресенье, "верно преподающего слово истины", и всё больше и больше утверждался в мысли, что можно распутать все клеветнические хитросплетения, которые те обманщики сплетали во вражде своей против Писания". (Августин. Исповедь VI, III, 3-4).

И под влиянием Амвросия Августин снова взялся за чтение Ветхого Завета. Теперь, после проповедей епископа, он смотрел на эту книгу другими глазами, и она ему уже не казалась столь нелепой, как при первом чтении. "Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, усердно рекомендуя, как правило: "буква убивает, а дух животворит". Когда, снимая таинственный покров, он объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, то в его словах ничто не оскорбляло меня, хотя мне еще было неизвестно, справедливы ли эти слова" (Августин. Исповедь VI, IV, 6).

Шаг за шагом, медленно и трудно шел Августин к Христу, долог и мучителен был его путь к Спасению. На этом пути был ему проводником и Симплициан, отец "по благодати Бога епископа Амвросия, который любил его, действительно, как отца" (Исповедь VIII, II, 3). Долгие, исполненные веры и смысла беседы с Симплицианом, который смог уделить Августину гораздо больше времени, чем Амвросий, тоже сыграли большую роль в становлении будущего отца христианской церкви. На пути к обретению духовности и истины были у Августина и рассказы о жизни самого популярного, благодаря Афанасию Великому, христианского отшельника Антония и других монахов и пустынников; и ветхозаветные тексты, которые, благодаря Амвросию, он воспринимал теперь совершенно иначе, чем прежде; и послания апостола Павла, открывшего дорогу христианству в Римскую империю. Всё это привело Августина к признанию христианства, как единственно истинного учения, на поиски которого он потратил всю свою предшествующую жизнь. И, наконец, он сделал свой окончательный выбор в пользу Христа, сложил с себя "бремя учительства" и отправился в Кассициак - виллу своего друга неподалеку от Медиолана. Там он предается беседам с друзьями, размышлениям о вере и духовности, пишет свои первые философские трактаты (по образцу цицероновских «Тускуланских бесед») и готовится к прохождению священного таинства крещения.

Не имея теперь возможности общаться с Амвросием непосредственно, Августин пишет ему письма, в которых он излагает свои прежние заблуждения и свое настоящее желание стать христианином. Он просит у епископа совета, какие книги из Священного Писания ему следует прочесть, чтобы лучше подготовиться к крещению. Амвросий, несмотря на огромную занятость, всегда отвечал ему и рекомендовал читать пророка Исайю, потому что, как это понял сам Августин, он "яснее других говорит о Евангелии и призвании язычников" (Исповедь IX, V, 13).

В начале 387 г. Августин вместе с другом Алипием и пятнадцатилетним сыном Адеодатом возвращается в Медиолан и записывается на крещение. Алипий, дабы укротить тело, отважился на необычный поступок: "прошел босиком по ледяной земле Италии". Наконец, 24 апреля 387 года настал долгожданный день, к которому Августин шел всю свою жизнь: "Мы крестились, и бежала от нас тревога за свою прежнюю жизнь. Я не мог в те дни насытиться дивной сладостью, созерцая глубину Твоего намерения спасти род человеческий. Сколько плакал я над Твоими гимнами в Твоей церкви. Звуки эти вливались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними" (Августин. Исповедь IX, VI, 14) .

После крещения Августин решает вернуться в Африку и вскоре покидает Медиолан, как оказалось, навсегда. Перед отъездом в Остии скончалась мать Августина Моника. Последняя её беседа с сыном была хорошо передана в конце «Исповеди». После этого часть сведений о дальнейшей жизни Августина основана на составленном Поссидием, общавшимся с Августином почти 40 лет, «Житии».

После возвращения в Африку, он распродал всё своё имущество и раздал его бедным. Согласно Поссидию, по возвращении в Африку Августин вновь поселился в Тагасте, где организовал монашескую общину. Там он провёл некоторое время в строгом уединении, но слава Августина как ученого богослова и подвижника распространяется по всей Африке. В 391 г. во время поездки в Гиппон Регийский, где уже было 6 христианских церквей, греческий епископ Валерий охотно рукоположил Августина в пресвитеры так как ему было трудно проповедовать на латыни. В Гиппоне новый пресвитер занимается учительством и проповедью, помогая престарелому епископу Валерию. Во время своего пресвитерства Августин основывает первый в Нумидии монастырь. Также он занимается толкованием Св. Писания и полемикой с манихеями. В 395 г. епископ Валерий делает Августина своим викарием. В следующем году после смерти Валерия Августин возводится на Гиппонскую кафедру и остается на ней в течении 35 лет, до самой смерти.

Время епископства становится для Августина временем написания огромного количества работ догматического, экзегетического, апологетического и пастырского характера, он произнес множество проповедей. В 397-400 гг. он по просьбе свт. Павлина Милостивого пишет свою замечательную автобиографическую повесть "Исповедь". Самой значительным догматическим трудом Августина становится написанный в 400-415 гг. трактат "О Троице", оказавший большее влияние на развитие последующего западного богословия. Пережив взятие Рима Аларихом в 410 г., Святитель Гиппонский с 413 по 426 пишет монументальный труд в 22 книгах "О граде Божием", посвященный проблемам истории и отношению Царства Божьего и земного государства.

Богословскую и церковную деятельность Августина можно разделить на несколько этапов по основным направлениям его полемики. Начальный этап - довольно успешная полемика с манихейством. Августином было проведено немало диспутов с манихеями и написано немало богословских работ на эту тему. Следующим этапом была долгая и настойчивая борьба с распространявшимся тогда в Африке донатистским расколом. Гиппонский епископ развивает широкую полемику с раскольниками, в 411 г. его стараниями созывает собор в Карфагене, вынесший осуждение донатистам. В борьбе с расколом Августин получает поддержку государственных властей, что приводит к окончательной победе Церкви над раскольниками.

Новым этапом деятельности Святителя становится борьба с учением британского монаха Пелагия. В 412 г. Карфагенский собор осуждает последователя Пелагия Целестия, а новый Карфагенский собор в 416 г. повторно осуждает Целестия, также самого Пелагия. Однако отношение Рима к Пелагию было неоднозначным, и даже после Большого Карфагенского Собора 418 г. пелагианство находило многих последователей. В полемике с ним Августин формулирует учение о значении благодати в деле спасения, известное как учение о предопределении. Итогом всей полемической деятельности Августина становится сочинение "О ересях" (428-429 г.), где он дает краткую характеристику 88 ересям, начиная от Симона Волхва и кончая пелагианством. Предпринимая ревизию всей своей литературной деятельности, Августин пишет в 426-427 г. "Пересмотры" в двух частях, где каталогизирует и критически оценивает 93 своих произведения.

В 426 г. Августин, ослабленный болезнями и старостью, избирает себе преемником пресвитера Иераклия, которому и передает часть своих обязанностей. В 430 г. Гиппон осадили вторгшиеся в Северную Африку из Испании вандалы. Во время осады свт. Августин заболел и на десятый день болезни мирно скончался 28 августа.

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лонгобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

2. Творческое наследие

Творческое наследие Августина огромно: оно включает 93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей (В русском переводе: Творения. Ч.1-7. – Киев, 1901-1912.). Полный свод всех произведений, приписываемых Августину, столь обширен, что еще в VI в. Исидор Севильский писал, что всякий, кто заявит, что он прочитал все работы Августина, должен быть немедленно объявлен лжецом (EEC, p.125). Произведения Августина охватывают практически все известные в его время жанры и стили: его творения посвящены философии, полемике с манихеями и еретиками, догматическим вопросам, историософии, христианской этике. Некоторые его труды затрагивают различные аспекты взаимоотношений язычников и христиан и, шире, христианской и античной культуры.

Творения Августина подразделяются на несколько классов:

Автобиографические:

• Исповедь Confessiones (13 кн.) - 397-401 г.
• Пересмотры Retractationes (2 кн.) - 426-427 г.

Философские:

• Против академиков Contra academicos (3 кн.) - 386 г.
• О блаженной жизни De beata vita - между 386 и 391 г.
• О порядке De ordine (2 кн.) - между 386 и 391 г.
• Монологи Soliloquia (2 кн.) - 386 или 387 г.
• О бессмертии души De immortalitate aniniae - 387, 389 г.
• О музыке De musica (6 кн.) - 387 г.
• О количестве души De quantitate aniniae - 388 г.
• Об учителе De magistro - 389 г.

Апологетические:

• Об истинной религии De vera religione - 389-391 г.
• О пользе веры к Гонорату De utilitate credendi ad Honoratum - 391 или 392 г.
• О вере в незримое De fide rerum quae non videntur - 400; 410 г.
• О граде Божием к Марцеллину De Civitate Dei ad Marcellinum (22 кн.) - 413-427 г.

Полемические:

• О ересях к Кводвультдеусу De haeresibus ad Quodvultdeum - 428-429 г.

Антиманихейские:

• О нравах католической церкви и о нравах манихеев De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (2 кн.) - 388 г.
• О свободном решении De libero arbitrio (3 кн.) - 1 кн. - 388; 2-3 кн. - 391; 395 г.
• О Книге Бытия против манихеев De Genesi contra manichaeos (2 кн.) - 388 или 390 г.
• О двух душах против манихеев De duabus animabus contra manichaeos - 392 г.
• Против Секундина-манихея Contra Secundinum manichaeum - 399 г.
• Рассуждение против Фортуната-манихея Disputatio contra Fortunatum manichaeum - 392 г.
• Против Адиманта, ученика манихея Contra Adimantum manichaei discipulum - 394 г.
• Против послания манихея, именуемого Основным Contra epislolam manichaei quam vocant Fundamenti - 397 г.
• Против Фавста-манихея Contra Faustum manichaeum (33 кн.) - 397-398 г.
• Против Феликса-манихея Contra Felicem manichaeum - 398 г.
• О природе блага против манихеев De natura boni contra manichaeos - 399 (405?) г.

Антидонатистские:

• Псалом против Доната Psalmus contra partem Donati - 393 г.
• Против послания Пармениана Contra epistolam Parneniani (3 кн.) - 400 г.
• О крещении против донатистов De baptismo contra donatistas (7 кн.) - 400 или 401 г.
• Против Крескония-грамматика Contra Cresconium grammaticum (4 кн.) - 405 или 406 г.
• Краткое изложение спора против донатистов Breviculus collationis contra donatistas (3 кн.) - после 411 г.
• Против донатистов после спора Post collationem contra donatistas - 412 г.
• Против писаний Петилиана Contra litteras Petiliani (3 кн.) - 401 или 405 г.
• Прения с Эмеритом, епископом донатистов Gesta cum Emerito, donatistarum episcopo (2 кн.) - ок. 418 г.
• Против Гауденция, епископа донатистов Contra Gaudentium, donatistarum episcopum (2 кн.) - 421 или 422 г.

Антипелагианские:

• О воздаянии и отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum (3 кн.) - 411 или 412 г.
• О Духе и букве к Марцеллину De Spiritu et littera ad Marcellinum - 412 г.
• О природе и Благодати к Тимасию и Иакову De natura et Gratia ad Timasium et Jacobum - 413 или 415 г.
• О деяниях Пелагия De gestis Pelagii (7 кн.) - 417 г.
• О Благодати Христовой и о первородном грехе против Пелагия и Целестия De Gratia Christi et de peccato orieinali contra Pelagium et Coelestium (2 кн.) - 418 г.
• О браке и вожделении к Валерию De nuptiis et concupiscentia ad Valerium (2 кн.) - 419 или 421 г.
• Против двух посланий пелагиан Contra duas epistolas pelagianorum (4 кн.) - 420 или 421 г.
• Против Юлиана - пелагианина Contra Julianium pelagianum (6 кн.) - 421 г.
• О душе и ее происхождении De anima et ejus origine (4 кн.) - 421 г.
• О Благодати и свободном решении к Валентину De Gratia et libero arbitrio ad Valentinum - 426 или 427 г.
• Об упреке и Благодати De correptione et Gratia - ок. 427 г.
• О предопределении святых к Просперу и Иларию De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium - 428 или 429 г.
• О даре упорства [в добре] De dono perseverantiae - 428-429 г.
• Против второго ответа Юлиана, незаконченное сочинение Contra secundam Juliani responsionem, imperfectum opus (6 кн.) - 429 г.

Антиарианские:

• Против проповеди ариан Contra sermonem arianorum - 418 или 419 г.
• Спор с Максимином, епископом ариан Collatio cum Maximino, arianorum episcopo - 427 или 428 г.
• Против Максимина Contra Maximinum (2 кн.) - 428 г.

Против других ересей и религий:

• Против недруга закона и пророков [Против маркионитов] Contra adversarium legis et prophetarium (2 кн.) - 421 г.
• К Орозию против присциллианистов и оригенистов Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas - 415 г.
• Рассуждение против иудеев Tractatus adversus Judaeos - 429 или 430 г.

Экзегетические:

• О Книге Бытия буквально. Незаконч. Книга De Genesi ad Litteram, liber imperfectus - 393 или 394 г.
• Толкования на Псалмы Enarrationes in Psalmos - 392-418 г.
• Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanes - между 393 и 396 г.
• Предварительное разъяснение Послания к Римлянам Epistolae ad Romanes inchoata expositio - между 393 и 396 г.
• Разъяснение Послания к Галатам Expositio epistolae ad Galatas - между 393 и 396 г.
• О Нагорной проповеди Господа De Sermone Domini in Monte (2 кн.) - 394 г.
• О христианском учении De doctrina christiana (4 кн.) - 396; 426 г.
• Евангельские вопросы Quaestiones Evangeliorum (2 кн.) - 397 или 400 г.
• Заметки на Книгу Иова Adnotationes in Iob - ок. 399 г.
• О согласии евангелистов De consensu evangelistarum (4 кн.) - 400 г.
• О Книге Бытия буквально De Genesi ad litteram (12 кн.) - 401-414 г.
• Рассуждение на Евангелие от Иоанна Tractatus in Johannis Evangelium - 407-417 г.
• Рассуждения на Послание Иоанна к парфянам Tractatus in Epistolam Johannis ad Parthos (10 кн.) - 415 или 416 г.
• Беседы на Семикнижие Locutiones in Heptateuchum (7 кн.) - 419 г.
• Разыскания на Семикнижие Quaestiones in Heptateuchum (2 кн.) - 419 г.
• Зерцало из Священного Писания Speculum de Scriptura Sacra - 427 г.

Догматические:

• О 83 различных вопросах De diversis quaestionibus LXXXIII - 388-395 или 396 г.
• О вере и символе (веры) De fide et symbolo - 393 г.
• О борении христианском De agone christiano - 396-397 г.
• О различных вопросах к Симплициану De diversis quaestionibus ad Simplicianitni (2 кн.) - 396 г.
• О Троице De Trinitate (15 кн.) - 400-415 г.
• Энхиридион к Лаврентию, или о Вере, Надежде и Любви Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Charitate - 421 или 423 г.

Нравственно-аскетические, посвященные разным вопросам духовной жизни:

• О воздержании De continentia - 395 г.
• О монашеском труде De ореrе monachorum - 400 г.
• О супружеском благе De bono conjugali - ок. 400-401 г.
• О святом девстве De sancta virginitate - 400-401 г.
• О прорицании демонов De divinatione daemonuin - 406 г.
• О пользе поста De utilitate jejunii - 408 или 412 г.
• О вере и делах De fide et operibus - ок. 413 г.
• О благе вдовства к Юлиане De bono viduitatis ad Julianam - 414 г.
• Об усовершении справедливости человеческой De perfectione justitiae hominis - ок. 415 г.
• О терпении De patientia - 418 г.
• Против лжи Contra mendacium - 420 г.
• О прелюбодейном супружестве De conjugiis adulterinis (2 кн.) - ок. 420 г.
• О почитании усопших к Паулину De cura pro mortuis gerenda ad Paulinum - 421 или 424 г.

Пастырские:

• Об обучении оглашенных De catechizandis rudibus - 399 или 400 г.

Проповеди:

• Sermones

Письма:

• Epistolae - 386-429 г.

Наиболее важные письма, изданные впоследствии отдельными книгами:

• О едином крещении против Петилиана (письмо 120) De unico baptismo contra Petilianum - 410 или 411 г.
• О Благодати Нового завета к Гонорату (письмо 140) De Gratia Novi Testamenti ad Honoratum
• О созерцании Бога к Паулину (письмо 147) De videndo Deo ad Paulinum - 413 г.

Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперёд определил дух и направление не только африканской, но и всей западной церкви. Его полемика против ариан, присциллиан и, в особенности, против донатистов и других еретических сект, наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Ещё важнее, чем разработка учения о св. Троице, его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей.

О творении и бытии

В учении о Творении Августин исходит из доказательства тварной природы мира, из чего с необходимостью следует существование Творца. Конкретный опыт показывает, что все постижимые предметы преходящи и изменчивы. Из этого Августин выводит наличие непреходящего Существа, которое и есть Творец. В основе такого подхода лежит платоническая идея о том, что все действительно существующее неизменно, а все преходящее в действительности не существует.

Поэтому преходящие предметы не могут существовать сами по себе: непреходящий Творец творит все своим Словом. Таким образом, описание сотворения мира в книге "Бытия" блаженный Августин понимает, как и святой Григорий Нисский, в аллегорическом смысле. Такой подход объясняется тем, что Августин пользовался учением Платона для преодоления манихейских идей. Кроме того, как уже отмечалось, отцы Церкви объясняли и проповедовали христианство слушателям, мысль которых была воспитана в духе греческой философии. Поэтому все идеи Августина зиждятся на платоновом монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке, которого Августин описывает как душу, обитающую в теле, а также в основе его теории познания, вытекающей из такой антропологии.

Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо. Зло - не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.

Бог - источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.

Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человек

Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от Судьбы и фортуны.

Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.

Человек - это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные её не имеют.

Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.

С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.

Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.

Учение о воле и благодати

Воля - одна из основополагающих способностей человека, к чему Августин приходит после длительного анализа нравственной жизни и возможности выбора в ней определенных альтернатив. Также воля является направляющей интеллектуального познания. Способность «свободного решения» воли предусматривает свободу человеческого действия, автономность его, возможность выбора альтернатив. В идеале, воля человека должна обладать способностью детерминации из себя, быть подлинно свободной. Таковая свобода была утеряна при грехопадении человека.

Августин делает различие между благой и злой волей. Благая воля ориентирует человека на добро, а злая - на зло. Ответственность каждого человека за совершенный им поступок обосновывает справедливость божественного воздаяния.

Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать - особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли - лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.

Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства - с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

Свои идеи о воле и благодати Августин развивал в споре с Пелагием.

Согласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение "во оставление грехов" поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12: in quo omnis peccaverunt, "в котором (Адаме) все согрешили". Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди - грешники, "масса погибающих".

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле!

Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.

Для Августина грех коренится в самой природе человека, а не в его воле: "Еще выдвигают такой довод: если грешник рождает грешника, так что вина первородного греха должна быть смыта крещением во младенчестве, то из этого следует, что от праведника рождается праведное потомство. Но это не так... Человек рождает, потому что продолжает вести старый образ жизни среди сынов мира сего, а не потому, что он устремлен к новой жизни среди сынов Божиих."

Таким образом, и дети христиан не составляют исключения. Ибо от плоти рождается плоть; причиной греховности является похоть, в которой мы принимаем участие. Такого рода рассуждения легли в основу идеи о непорочном зачатии Девы Марии и о целибатном священстве.

Свою теорию Августин излагал в виде схемы, состоявшей из трех частей:

Адам - может не грешить.

Христос - не может грешить.

Мы - не можем не грешить.

Впрочем, блаженный Августин был не слишком логичен и последователен в своих построениях. Следуя пастырским нуждам, он забывал о своих теориях и становился реалистом. Когда в своих писаниях блаженный Августин говорит о человеческой жизни, он все же признает существование положительных начал. Добрая воля в человеке существует, равно как и существует возможность сотрудничества с божественной волей. Однако чем старше становился Августин, тем большим пессимизмом проникалось его мировоззрение. Венцом его пессимизма является теория предопределения.

Учение о предопределении

Учение Августина о божественном предопределении тесно связано с проблемой свободы воли человека и действием благодати. Предопределение по Августину - это акт божественной любви и милости по отношению к падшему роду человеческому.

Первые люди до грехопадения обладали свободной волей - свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон - чувство долга перед Богом.

После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить.

Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле («Не моя воля, но твоя да будет» Лк.). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как свою собственную.

Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство.

Предопределение (лат. praedeterminatio ) - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе.

Изначально, из общей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства. Число предопределенных неизменно. Но никто из людей не знает о своей участи, и поэтому, личное нравственное совершенство каждого человека не теряет смысл. В контексте наличия предопределения свобода воли человека приобретает оттенок субъективного переживания свободы, но никак не онтологической способности только своими силами спастись или погибнуть.

Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди - существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру.

Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, - так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других - ко злу и гибели.

Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим («Уверуй, чтобы уразуметь» - кредо Августина).

Эта теория оставила неизгладимый след в западной богословской мысли. Наиболее последовательное ее выражение мы находим у кальвинистов. У самого же Августина мы не находим абсолютной уверенности в своей правоте. В свои молодые годы он считал, что человек сам может предпринять шаги к спасению. Позднее, в полемике с Пелагием и в результате столкновений с реальностью, он разуверился в такой возможности, но до самого конца его учение о предопределении и благодати страдает некоторой противоречивостью. В целом можно сказать, что его мысль характеризуется безнадежным отношением к природе человека.

Учение о времени и памяти

Особый интерес в учении Августина представляет его концепция времени.

Время - мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.

В своих трудах он рассматривает парадокс: время обычно рассматривается как совокупность прошлого, настоящего и будущего. Но прошлого уже нет, будущего ещё нет, а настоящее - лишь бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, и оно не имеет какой-либо длительности. Рассуждая на эту тему, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Прошлое и будущее всё же существуют, но в сознании людей: прошлое - это воспоминание, настоящее - созерцание, будущее - ожидание.

Августин обнаружил фундаментальную связь между памятью и временем: мы знаем о времени только потому, что помним прошлое. При этом, как все люди помнят прошлое, некоторые способны «помнить» будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени.

Вечность - она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность - мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.

Добро и зло

Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло?

Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте - всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.

Зло - не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: «Всякая природа, которая может стать лучше - хороша» .

Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.

Учение о познании

Человек наделен умом, волей и памятью. Ум сам на себя обращает направленность воли, то есть всегда себя сознает, всегда желает и помнит. Утверждение Августина, что воля участвует во всех актах познания, стало нововведением в теории познания.

Ступени познания истины:

• внутреннее чувство - чувственное восприятие.
• ощущение - знание о чувственных вещах в результате рефлексии разумом над чувственными данными.
• разум - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, интеллектуальное и моральное совершенствование.

Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук людям помогают авторитеты и разум. Следует доверять лишь превосходнейшим авторитетам и соответственно им вести свою жизнь.

Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога: в противном случае никакие вечные идеи невозможны. Эта мысль - одна из немногих оптимистических идей Августина. Из нее непосредственно вытекает философское определение Бога: Бог, по определению Августина, неизменное Существо, Сущность. Именно это имеется в виду в книге "Исход": Я есмь Сущий (Исх. 3, 14). В основе определения - уже упоминавшийся платонический принцип "поистине быть - значит быть всегда".

Такой подход существенно отличается от абсолютного, апофатического богословия святого Григория Нисского. Если идея о том, что 2 + 2 = 4 существует в Боге, то это означает, что мы с помощью нашего интуитивного знания можем познавать Бога. В этой области восточное и западное богословие действительно идут радикально различными путями. Ибо, согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту (псевдо-Дионисию) и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и "выходит" из Своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости.

Учение о Святой Троице

Свою книгу "О Троице" Августин написал в конце жизни. В ней суммируется все его понятие о Боге. Эта книга стала впоследствии основой классического западного, "психологического" понимания Святой Троицы: Так пребывает Троица: разум, любовь, знание; неслиянно, но множественно в самих себе, взаимно все во всех... Таким образом, в разуме имеется своего рода образ Троицы: знание - отпрыск разума, - и его слово касательно самого себя; третий элемент составляет любовь, и все три составляют единство и одну сущность.

Августин начинает рассуждение с человека, созданного по образу Божию, и на основании своего понимания человеческой психологии делает выводы касательно Святой Троицы. Он понимает, что этого недостаточно, и поэтому продолжает: В этой верховной Троице, несравненно превосходящей все, Лица нераздельны: нельзя троих людей назвать одним человеком, но Троица называется одним Богом, Она и есть один Бог. Далее, троичность Троицы отличается от человеческой. Человек, этот образ Божий, состоит из трех элементов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына... В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе Которой идет речь, три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно: ибо, хотя образ Троицы - одно лицо, а сама верховная Троица - три Лица, эта божественная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая троица в одном лице.

Эта отдаленная, не очень удачная аналогия с человеком представляет собой попытку раз и навсегда покончить с арианской ересью: Августин хочет показать, что Сын и Дух Святой принадлежат самой сущности Бога. В отличие от Григория Нисского, у которого образ Божий представляет собой все человечество в собирательном смысле, у Августина - это одна абстрактная личность.

Такая логика рассуждения - от одной личности к Троице - нашла свое крайнее выражение в западных ересях, савеллианстве и модализме. Восточный подход, заключающийся в утверждении троичной природы Бога и лишь затем в доказательстве, что эти три составляют единство, открывает дорогу арианству. Оба подхода правомочны, но ни один не свободен от опасности еретических недоразумений и злоупотреблений.

Для большей наглядности Августин прибегает к самым разнообразным аналогиям: Далее, когда я говорю о своей памяти, интеллекте и воле, каждое из этих различных имен относится к различным сущностям, но эти три сущности объединяются, порождая отдельные названия (ибо каждое из этих названий - результат деятельности памяти, интеллекта и воли). Точно так же голос Отца, плоть Сына, любовь Духа Святого - каждое из них происходит из совместной деятельности Троицы, хотя эти проявления относятся к соответствующим Лицам.

Но и это не очень-то помогает. Августин изо всех сил старается все уяснить себе и объяснить другим. Там, где восточные отцы прямо бы сказали, что мы имеем дело с тайной, которую нельзя объяснить, а можно лишь созерцать, западный богослов не оставляет своих усилий. Он пытается объяснить троичность Бога с философской точки зрения в категориях "относительных предикатов". Сущность Бога одна, но внутри этой сущности имеют место относительные различия. Августин прекрасно понимает, что он пользуется терминами "сущность" и "ипостась" не в том же смысле, что и греки: Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усии, сущности; и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: "одна усия, три ипостаси". По-латыни это звучит, как "одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)". Но в нашем языке "сущность" по значению совпадает с "субстанция", поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой: мы предпочитаем говорить: "одна essentia или substantia и три Лица" - фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты.

В книге "О Троице" обсуждается также и вопрос о Святом Духе: Во взаимоотношениях Троицы... Отец, рождающий Сына, является Его источником. Является ли Он также источником Духа Святого - вопрос нелегкий, ибо "Он (Дух) от Отца исходит". А раз так, то в силу этого Он (Отец) является источником не только в отношении того, что Он рождает или творит, но и в отношении того, что Он дарует. Это также проливает свет на волнующий многих вопрос, почему Дух не есть также и Сын, раз Он "исходит от Отца". Ибо Он исходит не как рожденный, а как дарованный: поэтому его не называют Сыном, так как Он не связан с Отцом как Единородный. Также не был Он и сотворен, подобно нам, чтобы получить усыновление. ...Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются источниками Духа: не два источника, но один в отношении Духа Святого, так же как относительно Творения Отец, Сын и Дух - один источник, один Творец, один Господь.

Такое понимание Духа Святого как дара мы встречаем также и у святого Илария Пиктавийского. Пытаясь согласовать это с утверждением Писания, что "Дух исходит от Отца", Августину приходится релятивизировать различия между Отцом и Сыном. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоторой второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Святой Троицы впоследствии послужит удобным оправданием Filioque, добавление которого к Символу веры получит на Западе догматическое обоснование.

Учение о Церкви и таинствах

Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его совсем с другой стороны, в его лучших проявлениях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отражаются на его учении о Церкви: Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех народов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого... Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам... Как наш дух (то есть наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви... Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции. Если один какой-нибудь член заболеет, все остальные члены страдают вместе с ним. Но поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть - значит "испустить дух". Если отрезать какую-нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха, но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? - Получает. Крещение? - Есть у него и крещение. Исповедание веры? - И это есть у него. Но это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа.

Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркивает роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церкви.

Помимо учения о Церкви в проповедях Августина содержится здравое учение о таинствах: Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: И вы - тело Христово, а порознь - члены (1 Кор. 12, 27). Если вы - тело и члены Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна: то, чего вы причащаетесь, - ваша собственная тайна. Ваш ответ "Аминь" адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова "тело Христово", ты отвечаешь "Аминь". Будь членом Христовым, чтобы твое "Аминь" было истиной.

Августин понимает Евхаристию реалистически в терминах единства Церкви. Евхаристия есть Евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая Евхаристию. Наше "Аминь" адресовано нам самим, нашему естеству, составляющему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на Дары, так и на нас, и только это делает таинство возможным. Таинство Евхаристии понимается как следствие, как печать нашего единства, как тела Христова, Церкви.

Августин высказывает свои взгляды на Церковь и таинства также в контексте полемики с донатистами, которые не желали признавать действительными рукоположения, совершенные епископами, которые скомпрометировали себя во время гонений. Ко времени Августина это была уже старая история, и донатизм прочно утвердился в Африке как секта с элитарной психологией, предъявлявшая исключительно жестокие требования касательно действительности крещения (от "законного" епископа или нет). Аргументы блаженного Августина против донатизма прежде всего утверждают соборность Церкви. В письме, адресованном донатистскому епископу Гонорату, он пишет: Будьте, пожалуйста, так добры ответить на следующий вопрос: не известно ли Вам случайно, почему это Христос должен потерять Свое достояние, распространившееся по всему миру, и ни с того ни с сего обнаружить его сохранившимся только среди африканцев, да и то не всех? Соборная Церковь действительно существует в Африке, поскольку Бог пожелал и распорядился, чтобы она существовала во всем мире. Тогда как ваша партия, называемая партией Доната, не существует во всех тех местах, где писания, речи и деяния апостолов нашли свое распространение.

Попросту говоря, Августин утверждает, что Церковь должна быть для всех. Соборность хотя и не означает универсальности, но, во всяком случае, строится по этому принципу.

В отношении таинств Августин обсуждает проблему "действенности": Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане... решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и схизматиков, заключается в том, что они не сумели разграничить между таинством и действенностью таинства. Из-за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но... очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать таинство крещения, так и совершать его... Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и схизматик... Крещаемый от схизматика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе... Если же схизматик отвернется от своей мерзости и примирится с соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия.

Можно заключить, что под "действительностью" предполагается реальность дарования благодати, под "действенностью" - восприятие этой благодати лицом, принимающим таинство. Принцип разграничения между этими двумя понятиями явился впоследствии причиной многих споров и разногласий. Вряд ли им можно пользоваться в плане православной экклесиологии. Крещение - это вступление в Церковь, поэтому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению. Ввиду этого не совсем понятно, какое крещение считать "недейственным". С другой стороны, Церковь никогда не верила в таинства как магию: в каждом случае необходимо свободное восприятие благодати человеком, а следовательно, его готовность и достоинство. Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предполагает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как тела Христова, поэтому на Церкви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах.

Учение об истории, политике и государстве

Августин обосновывал и оправдывал существование имущественного неравенства людей в обществе. Он утверждал, что неравенство - неизбежное явление социальной жизни и бессмысленно стремиться к уравнению богатств; оно будет существовать во все века земной жизни человека. Но все же все люди равны перед Богом и потому Августин призывал жить в мире.

Государство - наказание за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливое государство - христианское государство.

Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью.

Августин доказывал превосходство духовной власти над светской. Государство необходимо в силу грехопадения человека и неспособности самостоятельно выйти на путь веры. Восприняв августиновское учение, церковь объявила свое существование земной частью божьего града, выставляя себя в качестве верховного арбитра в земных делах.

В 22 книгах своего главного труда «О граде Божьем» Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.

В историческом процессе Августин выделял шесть главных эпох (в основе этой периодизации были положены факты из библейской истории еврейского народа):

• первая эпоха - от Адама до Великого потопа

• вторая - от Ноя до Авраама

• третья - от Авраама до Давида

• четвёртая - от Давида до вавилонского пленения

• пятая - от вавилонского пленения до рождения Христа

• шестая - началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом.

Человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие - христианская церковь.

«Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

В его учении христианская убежденность, даже фанатизм, сочетались с реализмом и умеренностью. Так, Августин соединил концепцию «лучшей жизни» (счастье от Бога) с возможностями и способностями человека, с реалистическим гуманизмом: человек не ненавидит человека из-за его порока, отмечал он, не любит порок из-за человека, но ненавидит порок и любит человека. Августин резко противопоставлял церковь и государство. Своим утверждением о том, что «град земной», то есть государственность, связан с царством дьявола, он положил начало многим средневековым ересям. Но в то же время он обсуждал идею обновления «града земного» в русле христианской добродетели: все формы правления должны уважать Бога и человека.

Определение 1

Аврелий Августин – ($354 – 430$) ключевая фигура в христианской философии, теолог, представитель патристики, основатель августинизма, ордена августинцев.

Взгляды и труды Августина подготовила предшествующая традиция христианской мысли и латинской патристики. Учение Блаженного Августина – кульминация всей патристики .

Многие части его жизни восходят к автобиографии «Исповедь». Самый значительный и монументальный труд «О Граде Божьем».

Известно, что к христианству он шёл через неоплатонизм, скептицизм, и был обращён в веру Василием Великим.

В произведении «Исповедь» Августин обращается к Богу, рассказывая о проделанном пути, который суждено пройти каждому: от несовершенства к Человеку. Человек исповедуется перед Богом, которому известно о нем все, перед которым открыта его совесть. Но нужна она не Творцу, а самому человеку, чтобы вербализовать прожитую жизнь.

Тема памяти

В десятой книге «Исповеди» Августин затрагивает тему памяти.

Память состоит не из чувственных предметов, а из их образов, моментально возникающих перед умственным взором того, кто о них вспомнил.

В распоряжении человека все, что он может воспринимать чувствами, все, за исключением забытого. В этом месте он встречается с самим собой и начинает вспоминать, что он совершал, когда, где и что ощущал в то время, и каким образом это совершал.

Там находятся все его занния, которые человек получил в процессе постижения свободных наук, и те знания, кторые еще не забыл. Мы заключаем в себе не образы, а сами предметы. Все находятся в памяти, причем ею удержан не образ предмета, а самый предмет

Замечание 1

Чтобы что-либо вспомнить, человек использует силу своей памяти, при помощи которой он в состоянии найти и назвать нужный образ. Душевные состояния находятся на хранении в памяяти

Память и есть душа, ум. Августин называет память «желудком» души, а радость и печаль - пищей.

«Я называю образ солнца - и он находится в моей памяти; я вспоминаю не образ образа, а самый образ, который и предстает при воспоминании о нем. Я говорю «память» и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»

Говоря о забывчивости, мы также извлекаем понятие о ней из своей памяти.

«Но если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл ; о забывчивости, следовательно, помнит память: наличие ее необходимо, чтобы не забывать, и в то же время при наличии ее мы забываем. Не следует ли из этого, что не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть».

Человек хранит как целостный образ в памяти и самого себя. «Вот я, помнящий себя, я, душа.

Неудивительно, если то, что вне меня, находится от меня далеко, но что же ближе ко мне, чем я сам? И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя». В памяти есть все, что только было в душе.

Мы знаем о Боге лишь потому, что уже причастны к нему. Он есть в нашей памяти. Таким образом, в памяти мы не имеем дело с тем же, что переживали когда-то. Это то, с помощью чего человек реконструирует себя, свой образ. Только так появляется сам человек. Память позволяет ему посмотреть на себя со стороны, встретиться с самим собой. Без нее человек не в состоянии себя назвать.

Влияние Платона

Мировосприятие Августина – чуткая и осмысленная компиляция христианского учения с античной философией, неоплатонизмом.

При помощи этого учения он осмысливал проблемы мироздания. В философии он видел средство доказательства истинности религии.

Замечание 2

Фундамент его теологии –учение Платона и неоплатоников. Августин считал, что именно данные философские концепции способны решить поставленные проблемы.

Августинианский вариация философии Патона об идеях – христианский платонизм, полагался в богословском и персоналистическом смысле. Августин говорил, что в Боге находится идеальный образ реального мира. У Августина, как и у Платона имеется два мира, один идеальный в Боге, другой реальный – в мире, который возник при помощи воплощения идеи в материю.

Блаженный Августин был солидарен с традицией греческой философии и не отрицал, что смысл человеческого существования заключен в счастье, которое определяется философией. Счастье постигатся только лишь в Боге. Через познание Бога и через испытания души можно достичь человеческого счастья.

Мысля в стиле Платона, Августин предлагает полагать душу спиритуалистически. Душа есть субстанция, самобытная, не телесная. Она не имеет ничего материального, а имеет только функцию мышления, памяти и воли, отличаясь от тела совершенством. Это характерное понимание души в античной философии. Августин моделирует ее в свете христианской религии и дополняет важную особенность – совершенство души исходит от Бога, она близка к нему и бессмертна. О душе имеется определенное знание, с помощью души мы познаём высшую идею блага, идею Бога.

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

О жизни блаженной.

ОДНА КНИГА

Эта, три дня веденная книга, содержит в себе состязания, посвященные Феодору, которые сводят дело к определению, что блаженная жизнь исключительно состоит в познании Бога.

Глава I.

ПредисловиЕ.

Посвящает книгу Феодору, и открывает ему, какими

своего рода ветрами он загнан был в гавань христиан ской философии.

Повод к состязанию.

Если бы, муж благосклоннейший и великий Феодор, в ту гавань, из которой вступают уже в страну и на почву блаженной жизни, приводили разумом данное направление (кораблю ) и сама собою взятая добрая воля: то не знаю, имел ли бы я или не имел оснований сказать, что этой гавани тогда достигло бы гораздо меньшее число людей; хотя и теперь, как видим, входят в нее весьма редкие и немногие. Ибо когда Бог, или натура, или закон необходимости, или наша воля, или нечто иное с этим соединенное, или все это вместе (ибо вопрос этот весьма темный, хотя ты уже и взялся за его разъяснение) бросает нас как бы беспричинно и как пришлось в этот мир будто в некое бурное море; насколько и кто отдал бы себе

отчет, куда ему нужно стремиться, какою стороною возвращаться, если бы когда-нибудь какая-либо невзгода, кажущаяся глупым несчастною, не прибила неведущих и блуждающих, против даже их воли, и вопреки принятому ими направлению, к земле желаннейшей?

Итак люди, которых философия может принять (в свою гавань), кажутся мне как бы тремя родами плавающих. Один из них те, которые с недальнего расстояния, где застанет их возраст, владеющий разумом, при помощи небольшого взмаха и удара весел уходят и укрываются в этом покойном месте; и оттуда остальным гражданам, кому могут, подают яснейший знак, что кому делать, дабы надоумленные этим стремились к ним. Другой род, противоположный предыдущему, представляют собою те, которые, обольстившись обманчивым видом моря, порешили выйти в открытое море, отважились плавать вдали от родины и часто ее забывают. Если таким (не знаю, как это бывает, но бывает чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным,—они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит самое обманчивое ведро наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, подталкивая, улавливают их, как не дурной погоды, а, если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, хоть плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко забредшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально-трагической судьбы своих богатств, или же вследствие досадливых неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших,

пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не выманивают их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими род людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго наносимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем не обманываясь, нисколько не медля, спешат к ней по прямому направлению; а большая часть их, сбившись с прямого пути среди туманов, или располагая его по заходящим звездам, или обольстившись некоторыми соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее; часто они подвергаются и опасности. Часто и их пригоняет к желаннейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.

Но все они, каким бы кто образом ни был принесен к стране жизни блаженной, должны крайне страшиться и с особою осторожностию избегать одной ужаснейшей горы, расположенной перед самою гаванью, которая причиняет и входящим великие опасности. Ибо она так блестит, таким облечена ложным светом, что не только дошедшим, но еще не вошедшим предлагает себя для обитания и обещает удовлетворить всем их пожеланиям, как и самая блаженная земля; но весьма часто привлекает к себе людей из самой гавани и удерживает их иногда на себе, давая им наслаждаться самою высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных. Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти (в гавань), не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом место

надежнейшее. Под этою горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл дает разуметь не другое что, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов погружает и поглощает в проламывающуюся хрупкую почву и, возвращая их в мрак, лишает светлейшего дома, который они почти уже видели.

Если это так, вникни, мой Феодор,—ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее способного человека, могущего удовлетворить моим желаниям,—вникни, говорю, к какому роду людей из означенных трех я принадлежу, в каком месте я на твой взгляд нахожусь, и какого рода помощи я могу наверное ждать от тебя. Мне был двадцатый год моего возраста, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую Гортензием, и воспламенился такою любовию к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но как не было для меня недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; так долго, признаюсь, руководился я и погружающимися в океан звёздами, которые вводили меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследования этого рода некоторая детская робость; а когда я сделался бодрее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим,—попал на таких людей, которым этот, воспринимаемый глазами, свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. Я с этим не соглашался; но думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют когда-нибудь после. Когда, по рассеянии их, я ускользнул от них, особенно после того, как переплыл это море, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках Ака-

демики. Затем пришел я в эти земли; здесь узнал северное созвездие, которому мог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе; так как это предмет один из всех —ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня погрузиться немедленно в лоно философии: изведавши это, я полагал потом уже—что удается немногим счастливейшим —устремиться на всех парусах и веслах в эту гавань, и там успокоиться. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого я тебя знаю, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитет тех, которые предали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов был обрубить все эти якори, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. Затем, что больше оставалось, как не то, чтобы на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, считающаяся несчастием? И вот меня охватила такая сердечная боль, что не будучи в состоянии переносить тяжесть той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел разбитый в щепы корабль в желанное затишье.

Итак ты видишь, в какой философии, как бы в гавани, плаваю я. Но хотя эта гавань широко раскрывается предо мною и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она ие исключает вполне заблуждения. Ибо я решительно не знаю, в какой части земли, единственно блаженной, приблизиться и пристать мне. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня колеблет и приводит в недоумение еще вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ, протяни мне руку. А это значит,

люби меня и верь, что в свою очередь и я люблю тебя, и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особенного усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю своих друзей к той гавани, и дабы отсюда полнее узнал мою душу (иных знаков я не нахожу, которыми бы показал тебе себя), я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которое, мне кажется, вышло и более благоговейно, и более достойно твоего имени. И это весьма естественно: потому что мы рассуждали о блаженной жизни; а я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим. Меня не смущает твое красноречие: ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: ибо на твой взгляд, как бы она ни была велика, она имеет второстепенное значение; над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. Теперь прошу тебя выслушать то, что я передам тебе.

В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, настолько скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, которые в этот день, как и ежедневно, разделяли с нами стол, посидеть в бани; потому что это место представлялось мне соответствующим погоде и уединенным. Были же со мною, —осмеливаюсь сделать их поименно известными твоему редкому радушию,—во первых моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу; потом брат мой Навигий, затем граждане и ученики мои Тригеций и Лиценций; даже мне хотелось, чтобы находились тут же мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик; хотя они не терпят никого даже из грамматиков, но их общий здравый смысл я считал необходимым в деле, которое предпринимал.- Быль, наконец, с нами и наименьший из всех летами,

но способности которого, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое; это—мой сын Адеодат. Когда они настроили свое внимание, я начал так.

Глава II

Состязание первого дня

Мы состоим из души и тела. Для тела необходима пища: И для души существует своего рода пища. Тот не блажен, кто не имеет, чего желает. Но блажен и не всякий имеющий то, чего желает. Что должен приобресть человек, чтобы быть блаженным. Кто имеет Бога. Академик не может быть блаженным, следовательно он не мудр.

Представляется ли вам ясным, что мы состоим из души и тела?—Когда все согласились, Навигий отвечал, что он этого не знает—-Совершенно ли ты ничего не знаешь, спрашиваю я, или к кое-чему такому, чего ты не знаешь. следует причислить и это?—Не думаю, отвечает, чтобы я ничего не знал.—Можешь ли, спрашиваю, сказать нам что-нибудь из того, что знаешь?—Могу, говорит.— Скажи же, говорю, что-нибудь, если это не тяжело для тебя. И когда он колебался, я спросил: знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?—Знаю, говорит.—Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто ведь не может жить иначе, как жизнию. Знаю, говорит, и это.—Знаешь и то, что имеешь тело?—Сказал, что знает. Итак, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и жизни?—Между прочим знаю и это; но тело ли только и жизнь существует, этого не знаю.—Итак, говорю, в этих двух, теле и душе, ты не сомневаешься; но не знаешь, нет ли чего еще и другого, что служит к восполнению и усовершен-

ствованию человека.—Да, говорит.—Что это такое,—мы, говорю, исследуем, если можем, в другое время; а теперь, поелику мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души,—я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище?—Ради тела, говорит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собою, каким это образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе.—Кажется ли вам, сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая, как мы видим это, от пищи возрастает и делается крепче?—С этим согласились все, за исключением Тригеция. Он возразил: Отчего же не вырос я больше вследствие своей прожорливости?—Все тела, сказал я на это, имеют свой, природою установленный размер, переростать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легче всего мы замечаем на животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, как скоро лишают их пищи.—Худеть, возразил Лиценций, не значит уменьшаться. Для того, сказал я, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.—Все согласились, что это так.

Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание?—Совершенно так, отвечала мать: я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием. Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему: Не сам ли ты ныне научил нас тому, откуда и где питается душа? Ибо, после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какою мы пользовались посудою, потому что думал о чем -то другом, хотя от самого блю-

да не удержввал рук и зубов. Итак, где был твой дух в то время, когда не наблюдал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пищею, верь мне, и питается твоя душа, питается, т. е. умозрениями и размышлениями, если может чрез них познать что-нибудь. Не согласны ли вы,—сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете,—что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем душа несведущих?—Несомненно так, отвечали —Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакою наукою, не насыщены никаким добрым познанием, души тощие и как бы голодные?—Полагаю, возразил Тригеций, что души и таких людей полны, но пороков и распутства.— Это самое сказал я, представляет собою — поверь мне — некоторого рода безплодие и как бы голод духа. Ибо как тело когда его лишают пищи, почти всегда подвергается болезням и шолудям, которые служат в нем указанием на голод; так точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют о их голодности. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное 1) т. е. потому, что оно—ничто. Противоположная сему пороку добродетель называется воздержностию. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода 2), ради некоторой духовной производительности, так то названо распутством от безплодности, т. е. от ничто : ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разру-

________________

1) Nequidquam sit, есть не -нечто, т. е. не есть нечто, иначе: представляет собою нечто отрицательное . Nequidquam составлят игру слов с nequitia, распутство.

2) Воздержность, frugalitas,... от плода, а fruge: опять игра слов.

шается, что исчезает и как бы постоянно погибает. Оттого и называем мы подобных людей погибшими. Напротив того, есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова именно добродетель, значительная часть которой и самая прекрасная называется умеренностию или воздержностию. Если же это представляется для вас не на столько ясным, чтоб вы могли понять, то согласитесь со мною в том по крайней мере, что как для тел, так и для душ,—поелику души и несведущих как бы полны,—существует двух родов пища, одна здоровая и полезная, другая нездоровая и зловредная.

А если это так, то полагаю, что в день своего рождения я должен предложить немного лучшую трапезу не только для наших тел, но и для душ, так как мы согласны ведь между собою, что человек состоит из тела и души, Но я предложу вам эту трапезу, если только вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезгать, то напрасно потрачу труд; а было бы желательнее, чтобы вы требовали более этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы; потому что больные, как мы видим это и в недугах тела отказываются от своей пищи и не принимают ее.—С довольным видом лица и в один голос сказали все, что все, что бы ни изготовил я, они уже заранее принимают и благодарят меня.

Желаем ли мы быть блаженными, спросил я, вступая снова в беседу?—Едва произнес я эти слова, все в один голос отвечали, что это так.—Считаете ли выспрашиваю далее, блаженным того, кто не имеет чего желает?—Нет, отвечают —Значит, блажен всякий, кто имеет то, чего желает?—Блажен, отвечает мать, если он желает и имеет доброе; если желает худого, то несчастен, хотя бы и имел.—Ты, мать, говорю я ей с

улыбкой радости, решительно овладела самою крепостию философии. Только за недостатком, без сомнения, слов ты выразилась не так пространно, как Туллий, с изречением которого согласны слова твои. Именно, в сочинении Гортензий , написанном им в похвалу и защиту философии, он говорит следующее: „Вот все,—не философы, впрочем, а люди готовые поспорить,—говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это не верно, поелику хотеть того, что не прилично, само по себе есть величайшее несчастие. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна добра. „Этими словами она (мать) высказалась так, что мы совершенно забывши о ее воле, подумали, что с нами восседает некий великий муж,—между тем как я понимал, насколько мог, из какого и сколь божественного источника они проистекли.—Но, говорит Лиценций, ты должен, сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.—Если угодно, заметил я ему, пригласи меня в день своего рождения, я охотно буду кушать все, что ты мне ни предложишь.—На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня, и не требовать того, что, быть может, не изготовлено.—Когда он начал сожалеть о своем скромном и боязливом замечании, я сказал: Итак мы согласны, что кто не имеет того, чего желает, не может быть блаженным; а с другой стороны, не всякий блажен и тот кто имеет то, чего желает?—Отвечали, что согласны.

Не согласитесь ли вы, спрашиваю, и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?—Сомневающихся не оказалось.—Значит, спрашиваю опять, всякий, кто не имеет чего желает, несчастен?—Все согласились, что это так. —Что же, продолжаю я, человек должен приготовить себе,

чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и оно будет подано, чтобы голод Лиценция не оставался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него должен приготовить то, что он имел бы, когда бы ни захотел.—Сказали, что это несомненно.—Итак, говорю я, оно должно быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям. Поелику, чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем и как скоро желаем.— С этим согласились все. Но Тригеций возразил: Есть много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям подлежашиими, но для настоящей жизни приятными, вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они желают — На это я сказал ему: Представляется ли тебе блаженным тот, кто боится?—Не представляется, говорит. Но может ли, говорю, не бояться каждый, если он может лишиться того, что любит?—Не может отвечает.—Однакож, эти случайные блага могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может быть блаженным.—Против этого спорить он не стал. —Но, возразила при этом мать, если бы он был и спокоен на счет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не может быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому самому, что остается постоянно нуждающимся.—На это я сказал ей: Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания, и довольный этими вещами, наслаждается ими пристойно и с приятностию?—В таком случае, отвечала она, он блажен не этими вещами, а умеренностию своего духа. —Прекрасно, сказал я; на этот вопрос, даже и не от тебя, иного ответа не должно быть. Итак, мы не сомневаемся

нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакою свирепою фортуною.—С этим, заметил Тригеций, мы еще раньше согласились.— Не представляется ли вам, спросил я, Бог вечным и всегда пребывающим?—Это, отвечал Лиценций, так несомненно, что не нуждается и в вопросе.—С этим благочестивым ответом согласились и прочие.—Итак, свазал я, блажен тот, кто имеет Бога.

Когда они с радостию и вполне охотно приняли это, я сказал: Мне думается, что нам ни о чем больше не следует спрашивать, как о том, кто из людей имеет Бога; ибо такой будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?—На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций—что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан.—Отрок же наш, меньший всех, отвечал, что Бога имеет тот, это не имеет нечистого духа.—Мать же одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал; а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал затрудняемый, казалось мне, скорее застенчивостию, чем размышлением, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием.

Тогда я сказал: Я имею мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не должно быть спрашиваемо, да и ничто не может быть найдено; если только мы будем исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, как скоро они набрасываются на все сверх меры и с жадностью (ибо в таком случае

они худо переваривают ее, откуда для здоровья умов возникает не меньшая опасность, как и от голода): то, буде угодно, примемся за этот вопрос завтра впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу; и что, если не ошибаюсь, изготовлено и спечено как бы на школьном меду, в роде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.—Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду, и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.—А как вы думаете, сказал я: весь этот поднятый вами вопрос не покончен ли уже с Академиками?—Лишь только услышано было это имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь —как это делается — вносящему (кушанья) служителю, показывая, какими только могли, словами, что они ни о чем не намерены слушать охотнее.

Тогда я поставил дело так: очевидно сказал я, что тот не блажен, кто не имеет, чего желает, как это немного раньше вами доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, след. желают найти ее. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, Академик не мудр.—При этом они, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностию, побоялся своего согласия и присововупил: Схватил и я вместе с вами, потому что вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Аливия: пусть он пососет ее вместе со мною или убедит меня, почему не должно ее касаться.—Сладкого, сказал я, следовало бы

бояться скорее Навигию, при его поврежденной селезенке.— Напротив, усмехаясь свазал тот; такие вещи излечат меня. Не знаю от чего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился о иметском меде, остро-сладкий вкус, и нисколько не пучит желудка. Почему все это, хотя немножко и щиплет нёбо, я могу с большим удовольствием отправлять в желудок. Ибо я не вижу, как бы могло быть опровергнуто твое заключение.— Решительно никак не может, свазал Тригеций. Поэтому я радуюсь, что давно уже стал к ним (Академикам) в недружелюбное отношение. Не знаю под каким влиянием природы или—вернее сказать—Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.

А я, сказал на это Лиценций, пока не оставлю их. Значит, возразил Тригеций, ты несогласен с нами?—А вы, спросил тот в свою очередь, разве расходитесь в этом с Алипием?—Не сомвеваюсь, сказал я на это, что Алипий, если бы находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, чтобы блаженным считался тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом,—или, чтобы они (Академики) не желали найти истину,—или, чтобы мудр был тот, кто не блажен: ибо то, чего Ты побоялся отведать, приправлено этими тремя (положениями), как бы медом, мукою и орехом.- Он ли, возразил Лиценций, увлекся бы этою маленькою детскою приманкой, бросив то обилие Академиков, которое если бы разлилось, уничтожило бы или поглотило это коротенькое, не знаю как назвать его?—Как будто, свазал я, мы спрашиваем о чем -нибудь пространном, особенно против Алипия: ибо по собственному телу он может заключить, что эта малость не мало крепка и полезна.

Но ты порешивший судить, опираясь на авторитет отсутствующего, ты-то почему не одобряешь золота? Разве по твоему блажен тот, кто не имеет чего желает? Или ты отрицаешь, Академики желают найти истину которую усиленно отыскивают? Или же представляется тебе кто-нибудь мудрый не блаженным?—Блажен вполне, кто не имеет, чего желает, сказал он, смеясь как бы с сердцем.—Когда я приказал, чтоб эти слова его были записаны, он сказал, вскрякивая: „я этого не говорил”.? когда я дал знак, чтобы записано было и это, он сказал: „я говорил”. А когда я дал знак, чтобы записано было и это, он сказал: „я говорил”. Но мною однажды навсегда праказано было, чтобы ни одно слово не оставалось не записанным. Таким образом этого юношу я держал в границах почтительности и постоянства.

Но между тем как мы, шутя, как бы понуждали его слушать свою порцийку, я заметил, что остальные не знавшие всего дела, но желавшие знать, о чем одни мы толкуем между собою так приятно, смотрели на нас без смеху. Мне они показались—как обыкновенно случается весьма часто—похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно-хватающихся за еду товарищей, не спешат брать вследствие солидности, или же робеют -вследствие застенчивости. А так как угощал я, и на пиршестве этом представлял собою лицо некоего великого человек, и притом, чтобы высказаться вполне, угощающего человека истинного, то и не мог допустить этого; и разность и неравенство за моим столом встревожили меня. Я улыбнулся матери. Она же, как бы с полнейшею готовностию приказывая достать из своей кладовой чего недоставало, сказала: Скажиже нам, что за люди эти Академики и чего хотят они?— Когда я кратко и ясно изложил дело, так чтобы никто из них не остался незнающим, она сказала: эти люди—припадочные (таким

простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей болезни); и с этим встала, чтобы уйти, Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.

Глава III.

Состязание второго дня.

Кто имеет Бога так,чтобы быть блаженным? Нечи-

стый дух обыкновенно называется двояко.

На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, я сказал: поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не вследствие недоспелости кушаний, а вследствие уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что думали вы скоро скушать. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там где и в самый день пиршества встречено быдо столь немногое. Оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем как всякую, так и этого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы, то вследствие нездоровья, то вследствие сырости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собою к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению: то предложен был вопрос, о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если хорошо помню, высказаны были три мнения.— Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет

хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в коих нет духа, называемого нечистым.

Но может быть под разными словами вы все разумели одно и тоже. Ибо если обратим мы внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не иное что, как делать угодное Богу. Но может быть вам представляется это иначе? Они согласились со мною. Но третье мнение следует рассмотреть несколько внимательнее; потому что в христианской религии название нечистый дух, насколько я понимаю, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это—дух, который извне, овладевая душею и возмущая чувства, подвергает людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством религиозно-обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями. Итак, дитя, я спрашиваю тебя, высказавшего это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом: кто по твоему мнению, не имеет нечистого духа, — тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми; или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?—Мне кажется, отвечал он, что тот не имеет нечистого духа, кто живет целомудренно.—Но, спросил я, кого называешь ты целомудренным,—того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?—Каким образом, отвечал он, может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? Тот истинно целомудрен, кто предан Богу и на Него одного надеется.

—Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им высказаны,—я сказал: Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо необходимо таков; но может быть тебе представляется это иначе?—Он и остальные согласились со мною.—Стало быть в этом, сказал я, заключается одно из высказанных мнений.

Сделаю вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы человек искал Бога?—Отвечали утвердительно.—Спрашиваю еще: неужели мы можем сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?—Ни в каком случае, отвечали.—Ответьте мне и на третий еще вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?—Это отвергли все, за исключением несколько сомневавшегося Навигия, который потом согласился с мнением остальных.—Итак, сказал я, если тот, кто ищет Бога, делает угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого; а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога: то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа, должен непременно быть считаем имеющим Бога.—Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод.—Когда это мною было сделано; она сказала: Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.—Прекрасно, отвечал я; однакож, тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы жил и хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.—Мне думается, возразила она, что Бога никто не имеет; но кто живет хорошо, к тому Он милостив, а кто—худо, к тому неприязнен—В таком случае, сказал я, вчерашний день мы неосновательно согласились, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо хотя

всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.— Бога милостивого, прибавь, свазала она.

Достаточно ли, сказал я, согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив? —И желал бы согласиться, отвечал Навигий, да боюсь, чтобы ты не вывел заключения, что блажен еще только ищущий в особенности же тот Академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем латинским, но, как кажется мне, совершенно метким наименованием припадочного. Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеву, который Бога ищет: если сказать это не пристойно, значит Он будет к нему милостив, а тот, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает - а это всем нам показалось вчера нелепостию и мы вследствие того подумали было, что мрак Академиков рассеян. И потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет наказания за те сладости, которые безрассудно кушал я, вопреки своему здоровью.

Когда при этом даже и мать улыбнулась, Тригеций сказал: я не согласен с тем, чтобы Бог был непременно неприязнен тому, к кому Он не милостив; думаю, есть нечто среднее.—Однакож, отвечал я ему, ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни приязнен, имеет Бога?—Когда он медлил ответом, мать сказала: иное дело иметь Бога, иное не быть без Бога.—Что же лучше, спросил я,—иметь ли Бога, или не быть без Бога?—Насколько я могу понимать, отвечала она, мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но

неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет Его ни милостивого, ни неприязненного; но он—не без Бога.—Не таково ли, спросил я всех, и ваше мнение? -Таково, отвечали —-Скажите же мне пожалуйста, говорю, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которому он благодетельствует?—Сказали, что это так.—А не благодетельствует ли, говорю, Бог тому человеку, который его ищет? Благодетельствует, отвечали.—Значит, говорю, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным, будет и тот, кто не имеет того, чего желает.—Мне, возразила мать, отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает. В таком случае, заметил я, не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.—Если, сказала она, этого требует разум, я не могу отрицать.—Итак, заключал я, получится такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, потому самому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.

Когда все с этим согласились, я сказал: Все это хорошо; только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, именно —что всякий тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что тот человек несчастен который считает Бога милостивым в себе; потому что такого, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным.. Разве уже, как говорит Туллий, называя господ владеющих многими поместьями на земле, богачами, людей, обладающих всяче-

скими добродетелями, станем звать бедняками? Но обратите внимание на то, так ли истинно, что всякий несчастный нуждается, как истинно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастие есть не что иное, как нужда—мнение, которое я, подумали вы, одобряю, когда оно было высказано. Но сегодня рассуждать об этом долго; почему я прошу вас не побрезгать—собраться к этому столу и завтра. Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшею готовностию, мы встали.

Глава IV.

Состязание третьего дня.

Должно говорить о вопросе, предложенном на кануне. Всякий нуждающийся несчастен. Мудрый совершенно не нуждается ни в чем. Всякий ли нечастный нуждается. Скудость душевная. Полнота духа. Кто же наконець блажен?

На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, рассеялись, и в послеобеденное время наступила весьма ясная погода. Мы порешили спуститься на ближайший лужок, и когда все расселись, где показалось удобным, остальная речь введена была таким образом.- Почти на все, сказал я, на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие ваше получил. Почему на нынешний день, которым мы могли бы прервать на некоторое время это наше пиршество, или не остается ничего, или останется немногое, на что как думаю, мне необходимо бы получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастие есть не что иное как нужда; и мы со-

гласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются,— это осталось одним из вопросов, разрешить который вчерашний день мы не могли. Между тем, если разум докажет, что это так: то вполне найдено, кто блажен; ибо таковым будет тот кто не нуждается. Потому что всякий, кто не есть несчастный, блажен. Следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если будет доказано, что то, что мы называем нуждою, и есть самое несчастие.

А почему бы, свазал Тригеций, из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя было вывести заключения, что всякий нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.—А не находишь ли ты, сказал я, чего-нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек —или живой или мертвый?— Признаюсь, отвечал он, что и здесь нет ничего среднего. Но зачем этот вопрос?—А затем, свазал я, что ты, думаю, признаешь и то, что всякий кто за год пред сим похоронен, мертв.— Этого он не отрицал. —Следует ли из этого, что всякий, кто, за год пред сим не похоронен, жив?—Не следует, отвечал.—Значит, сказал я, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, не следует, чтобы всякий не нуждающийся был блаженным; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мёртвым, не может быть найдено ничего среднего.

Некоторые из них поняли это не сразу, а после того уже, как в выражениях, по возможности приспособленных к их разумению, мною сделаны были объяснения и изменения; затем я сказал: Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. Что есть нечто

необходимое для тела мудрых, это не может быть для нас возражением. Ибо в этом нуждается не самый дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершен, а никто совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что кажется необходимым для тела, пользуется им, а если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый —силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для удаления, или избежания, или отсрочки которых необходимо то, в чем может у него оказываться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него есть. Ибо весьма верно известое изречение: „Глупо допускать то, чего можешь избежать” 1) Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, а потому что не хотел избежать их, когда избежать мог,—что составляет явный знак глупости. Итак не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных вещей, а вследствие глупости. Если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается об этом прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. Ибо не менее истинно и другое изречение того же комика. „Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно” 2). Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ибо он не может желать того, что, на его взгляд не может осуществиться. Он желает несомненнейшего, т. е. когда делает что-нибудь,

1) Terent., in Eunucho , act. IV, scen. 6.

2) Terent., in Andria , act. II, scen 1.

делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом.

А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Ибо согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все так легким, что по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Правда, такую жизнь не легко встретить. Но представим себе кого-нибудь такого, каким, по словам Туллия, был Орат. Кто скажет, что Орат находился в нужде,—он, человек богатейший, раскошнейший, изнежнейший, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в красоте, ни в добром и неиспорченном здоровьи? Было у него, сколько душ угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, и коротко сказать—всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве только кто-нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем сколько имел. Этого мы не знаем. Но для вас в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?—Если я и соглашусь, отвечал Лиценций, что он ничего не желал,—хотя я не знаю как это допустить в человеке не мудром,—однако, будучи, как говорится, человеком не плохого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновение. Ибо не трудно было понять, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.—Ты, Лиценций, сказал я смеясь, видишь препятствие для этого человека в блаженной жизни в добром смысле. Поелику чем проницательнее был он, тем лучше видел, что всего

этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.

Когда при этом и он и остальные улыбнулись, я сказал: однако, мы должны вникнуть в это внимательнее, потому, что хотя он и боялся, но не нуждался; а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значить не иметь, а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно не всякий, кто несчастен, нуждается— Это, вместе с другими, одобрила и сама та, мнение которой за-щищал я; но несколько колеблясь сказала: Впрочем я, не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастие и, наоборот, нужду от несчастия. Ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как говорите вы, не желавший большего, тем не менее поелику боясь лишиться всего этого нуждался в мудрости. Разве назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он имеет нужду в мудрости?—При этом все воскликнули от удивления; и я сам был не мало доволен и рад, что ею именно высказано было наилучшее, что я готовился предложить, из книг философов, как нечто великое и последнее. —Не видите ли, сказал я, что иное—многие и разнобразные доктрины и иное —дух преданный Богу? Ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?—Решительно, воскликнул при этом Лиценций, ничего истиннее и божественнее этого не могло быть сказано! Ибо нет большего и бедственнейшего недостатка, как недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, не может нуждаться уже ни в чем решительно.

Итак, сказал я, скудость души есть не что иное,

как глупость. Ибо она противоположна мудрости, и противоположна так, как смерть жизни, как блаженная жизнь жизни несчастной, т. е. без среднего чего-либо. Как всякий не блаженный человек—несчастен, а всякий не мертвый—жив, так, очевидно, и всякий не глупый—человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий Орат был несчастен не от того, что боялся как бы не лишиться известных даров фортуны, а от того что был глуп. Отсюда следует, он был бы еще несчастнее, если нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие мужества душевного, а вследствие умственного усыпления, и несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий обладающий мудростию, не нуждается ни в чем: то само собою следует, что глупость есть скудость. А как всякий глупый есть человек несчастный, так и всякий несчастный есть человек глупый. Итак неоспоримо, что как всякая скудость—несчастие, так и всякое несчастие—скудость.

Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает это заключение, я спросил его: В чем согласны мы в отношении этого довода?—В том, отвечал он, что тот нуждается, кто не имеет мудрости.—Что значит, говорю я, нуждаться?—Не иметь мудрости, отвечал он. Что значит, спросил я, не иметь мудрости?—Когда он на это молчал, я прибавил: не значит ли это иметь глупость?—Да, отвечал он.—Следовательно, сказал я, иметь скудость—не что иное, как иметь глупость; откуда уже необходимо называть иначе скудостию, когда речь идет о глупости. Хотя я и не знаю, как бы могли сказать: „он имеет скудость”, или „он имеет глупость”. Это было бы

похоже на то, как если бы о каком-нибудь лишенном света месте мы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как что оно не имеет света. Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила, или уходила; а значит просто—быть лишену света подобно тому, как быть лишену одежды значит тоже, что быть нагим. Ибо, с приближением одежды, нагота не бежит как бы какой-нибудь движущийся предмет. Таким образом, когда говорим, что некто имеет скудость, мы говорим также, как бы что он имеет наготу. Ибо скудость есть название неимения. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль,—говорится: „он имеет скудость”, т. е. как бы: „он имеет неимение”. Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость: то смотри, не разрешена ли уже предпринятая вами на себя задача. Между нами оставалось сомнение на счет того, разумеем ли мы иное что а не скудость, когда говорим о несчастии. Между тем нами приведено основание по которому глупость правильно называется скудостию. Итак, как всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый: так необходимо признать, что не только всякий нуждающийся несчастен, но и всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый— несчастен, а всякий несчастный—глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастие: то почему бы и из того, что всякий нуждающийся—несчастен, а всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключения, что несчастие есть нечто иное, как скудость?

Когда все согласились с этим, я сказал: Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости; ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости, обыкновенно обозначается неко-

торого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже, в то, с каким рачением древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились уже, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный, и что все пороки духа заключаются в одном названии глупости. В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное, и что противоположная ему воздержность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. воздержности и распутстве, выступают особенно на вид бытие и не бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?—Когда они несколько замедлили ответом, Тригеций сказал: Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.—Есть близость, заметил я; ибо бедность и скудость, обыкновенно, принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем, так чтобы сторона, представляемая бедностию и скудостию, обиловала словом, а сторона противоположная противопоставила ей одно лишь имя богатства. Ибо ничего не может быть нелепее, как скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости— Если слово: полнота, применимо, сказал Лиценций, то оно кажется мне прямо противоположным скудости.

Может быть после, сказал я, мы потолкуем о слове обстоятельнее. Но при изыскании истины, не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае мы

будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставяли нам для употребления свои имущества. —Когда они засмеялись при этих словах, я сказал; Так как я положил себе — не пренебрегать, когда вы углублены бываете в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то что означает это наименование (полнота); ибо, думаю, ничего нет более сообразного с истиною. Итак, полнота и скудость противоположны между собою; и здесь, подобно тому как в распутстве и воздержности, являются те же представления о бытии и небытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростию. Не без основания многие и воздержность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и Туллий в одной народной речи говорит: „Пусть всякий понимает, как хочет а по моему мнению воздержность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель” 1). И это вполне учено и вполне прилично. Ибо он в виду имел при этом плод т. е. то, что мы называем существующим, в противополоожность несуществующему, Но по причине простонародного образа выражения, на котором воздержность называется бережливостию, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть внимательнее.

Умеренность так названа от меры равновесия,—от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую противопоставили мы скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребяли слово преизбыток. Потому что под преизбытком разумеется излишество и как бы

_________________

1) Orat. pro Dejotaro.

разлитие чего-нибудь чересчур переполненного. Когда этого бывает больше, чем сколько нужно, тогда бывает желательна мера; и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости; и то, что боль-ше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотришь и выражение—обеспеченное состояние, найдешь и в нем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. А каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто делает более забот, нежели малое? Итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поколику нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа—мудрость. Поелику же никто из нас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости—противоположна полнота: то мудрость—будет полнотою. В полноте же мера, следовательно мера духа заключается в мудрости. Отсюда-то это знаменитое и не напрасно превозносимое это первое, практически полезное, правило жизни: „Ничего чрез меру” 1).

В начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастие есть не иное что, как скудость, то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно быть блаженным значит не иное что, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и расследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она—не иное что как мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться, ни сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренных и несчастных думают снис-

__________________

1) Terent., in Andria , act I, scen. 1.

кать себе радости и могущество. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном в чем и несчастные полагают людское несчастие. Но когда он созерцает обретенную истину, когда—пользуясь выражением сего отрока—держится ее, и не волнуемый никакою тщетою, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых сваливается и ниспровергается силою Божиею, тогда он не боится никакой неумеренности, никакой скудости, и потому, никакого несчастия. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.

Какая же мудрость должна быть названа мудростию, если не мудрость Божия? по свидетельству же божественному мы знаем, что Сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божия (1 Кор, I, 24); а сей Сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий имеющий Бога блажен,—положение с которым мы согласились уже прежде, когда приступали к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано: Аз есмь истина (Иоан. XIV. 6). Истина же, чтобы быть истиною получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо, если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинною,—чтобы как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиною. Итак, не истина не была никогда без меры, ни мера без истины. Кто таков Сын Божий?—Сказано: Истина : Кто, не имеющий Отца, кто иной Он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере чрез истину, тот блажен. А это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.

Наконец из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать Его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от Него,—даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не иное что, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением. Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это—всемогущий Бог. Но пока однакоже мы только ищем, но из самого источника, из самой—пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены,—мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божиею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, чрез что соединяешься с высочайшшею мерою. Эти три, по устранении тщеты разновидного суеверия, являют проницательным единого Бога в единую сущность.—При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее памяти и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника: „Призри, Троице, на молящихся!” 1) и прибавила: без всякого сомнения, блаженная жизнь—жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только твердою верою, живою надеждою, пламенною любовию.

Итак, сказал я, самая мера убеждает нас —прервать на несколько дней это наше пиршество; поэтому я

1) Ambrosius, in hym. Deus creator omnium .

возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Свободителю душ. А затем —благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что насыщен моими гостями.—Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций сказал: Как бы мне хотелось, чтобы ты питал нас так ежедневно?—Во всем ответил я, должно сохранять и любить меру, если вам желательно наше возвращение к Богу.- После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд!